Recordábamos en la primera de estas cartas en la botella a Peter Sloterdijk cuando nos decía en Normas para el parque humano que los libros y las obras que han ido conformando nuestro saber son cartas enviadas a los amigos – pues amigos son de algún modo quienes nos lean, amigos somos de quienes hemos leído -; cartas que responden a otras cartas anteriores y narran para posteridad el tiempo interesante que nos ha tocado vivir y sus lecciones. Teje de alguna manera este intercambio de cartas la cultura que cultiva nuestra alma colectiva, en que se refleja el alma universal en cada uno de nosotros caída, a través de ellas viaja, y se transfiguran en eternidad los instantes. Escribimos con la vida en la vida en cada momento, en cada instante; y escribimos con la vida en el siempre, y de alguna manera lo hacemos, de alguna manera desafiamos el tiempo.
Cruzamos del leer al escribir una frontera, la que nos introduce en esa conversación de la cultura en que somos y que somos, cuando con la esperanza de ser península, de dejar de ser la isla que somos, nuestras cartas en la botella lanzamos al mar. Como la cruzamos cuando pintamos, cuando esculpimos, cuando componemos o tocamos música, cuando a través del arte el alma expresamos y al tiempo buscamos. Tejemos la cultura, la cultivamos; y tejemos el saber, lo aprendemos, lo conocemos, lo alumbramos, lo damos a conocer, incrementamos la altura de los hombros de gigante desde los que Newton supo ver más allá, a los que tenemos que aprender a subir para mirar más allá.
Capta, aprehende y comprende la Universidad el universo de lo conocido y por conocer, descubre lo cubierto y sabe el saber, lo transmite y lo crea, enseña y habilita a los ciudadanos en alguna de sus ramas – y debería hacerlo, deberíamos hacerlo, sin olvidar que no se puede conocer una de las ramas del árbol de la sabiduría sin conocer, aprehender y sentir éste en su conjunto – y de alguna manera expresa en sus títulos tradicionales el ejercicio del saber para el que nos habilita socialmente. Pues si el tradicional título del Licenciado implicaba la licencia para el ejercicio de una profesión reglada – como la Medicina o la abogacía – con la responsabilidad social que ello implica, y la más moderna maestría la especialización o especial conocimiento y excelencia en una de sus áreas, implica a su vez el título de Doctor el traspaso de una frontera, aquella entre quienes reciben y aplican el saber y quienes lo crean, elaboran la doctrina sobre éste; y conlleva su obtención el proceso iniciático que culmina con la elaboración de la tesis doctoral y su defensa ante el tribunal de ésta, superada la cual se integra el doctorando en el claustro de doctores de la Universidad, y le es reconocida la facultad – y la responsabilidad y autoridad – de crear doctrina y enseñarla y transmitirla.
Se crea esa doctrina individualmente – y cada trayectoria académica resulta única e insustituible en su aportación. Y se crea colectivamente: desarrollan los doctores sus vínculos, sus escuelas, sus cadenas de transmisión, desarrollo y catalización del saber. Y si ello es así siempre, tanto más cuando asistimos a la fundación y andadura inicial de una nueva disciplina académica, como es el caso de la Teoría de las Relaciones Internacionales. Pues si las Relaciones Internacionales, existir, han existido, si no en el siempre de la Historia humana, sí en el antes, sólo hace poco más de un siglo de que se instauraran como disciplina académica diferenciada y con su propia entidad en Estados Unidos – con el impulso decisivo de Woodrow Wilson, uno de los grandes teóricos que, como Presidente de Estados Unidos, tuvo ocasión de llevar en Versalles sus ideas de la teoría a la Historia con la fundación del nuevo orden internacional instaurado tras la Primera Guerra Mundial – y en el mundo anglosajón, pudiendo considerarse su acta fundacional en España la creación en 1957 de la primera Cátedra de Relaciones Internacionales en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense, que ocupará Antonio Truyol y Serra, y la creación en ésta en 1968 del Departamento de Derecho Internacional Público y Relaciones Internacionales, en el que pronto destacarán las figuras de Roberto Mesa, Manuel Medina y Celestino del Arenal junto a la figura fundacional de Truyol, en la instauración y desarrollo de la disciplina.
Cumple la conformación de un tribunal de tesis doctoral la función de comprobar y exigir al doctorando que la tesis que presenta cumpla los requisitos para traspasar la frontera que le separa del claustro de doctores; mas al tiempo constituye una muestra por parte del doctorando de las figuras que considera referenciales para apreciar su tesis, y de los miembros del tribunal de su interés por éste, de alguna manera por acompañarle, desde esa primera comida o cena entre colegas tras la defensa, en su trayectoria doctrinal. Cuando en mi caso se planteó en la Universidad Autónoma de Barcelona para la defensa de mi tesis sobre transición política y proceso de paz en El Salvador – que después vería la luz como libro con el título de La metamorfosis del Pulgarcito - la conformación del tribunal por catedráticos de Ciencia Política y de Relaciones Internacionales – reflejo de su naturaleza interdisciplinar a caballo entre ambas disciplinas – no dudé en proponer a Celestino del Arenal como miembro de éste, y constituyó un honor que viniera de Madrid a Bellaterra para formar parte de éste, pues ha constituido y constituye a lo largo de mi trayectoria diplomática y académica referente e inspiración, especialmente en relación a la Teoría de las Relaciones Internacionales y el conocimiento de la Sociedad Internacional, y a la política iberoamericana de España y a la construcción y el desarrollo de la comunidad y el espacio iberoamericano.
La imagen de Celestino del Arenal en mi tribunal de tesis, alrededor de la mesa de la comida que siguió a su defensa, se me hizo presente al recibir el correo electrónico de José Antonio Sanahuja invitándome a participar en el libro colectivo que, con el subtítulo Ensayos en homenaje a Celestino del Arenal, ha visto la luz con el título La Sociedad Internacional. Miradas iberoamericanas. Constituye una tradición en el mundo académico que, cuando un Catedrático que ha creado escuela y ha abierto caminos – como es el caso de Celestino del Arenal en relación a la Teoría de las Relaciones Internacionales y al sistema y el espacio iberoamericanos y la política iberoamericana de España y las relaciones UE-América Latina – se jubila, discípulos y colegas de la disciplina compilen un libro colectivo de homenaje y reconocimiento, que al tiempo refleje el estadio de elaboración doctrinal de los temas que ha trabajado, y la haga llegar más allá. Y eso es lo que hace La Sociedad Internacional. Miradas iberoamericanas, en el qué, en el cómo y en el quiénes.
Qué del que su título constituye en sí mismo declaración de intención y propósito. Pues no es cualquiera el enunciado de la Sociedad Internacional; sino el concepto referencial y fundacional de la que ha venido a conocerse como la Escuela española de las Relaciones Internacionales, en la estela del Derecho de Gentes y las tesis precursoras de Las Casas, Suárez y Vitoria, objeto de la tesis doctoral de Celestino del Arenal. Sociedad Internacional que va más allá de la Comunidad Internacional, conformada por los sujetos de Derecho Internacional Público – estados y organizaciones internacionales – para incluir a todos los actores que en ella inciden, en cuyo seno funciona el Sistema Internacional en el que suele centrarse la narrativa anglosajona – sin que sin embargo a éste se limite. Sociedad Internacional contemporánea a cuya aproximación y estudio desde diferentes perspectivas relevantes – con las aportaciones de Esther Barbé, Ylena Margarita Cid Capetillo, Arturo Santa Cruz, Rafael Grasa, Gustavo Palomares, Gladys Lechini, Myriam Colacrai, Felipe Sahagún y la mía – se dedica la primera parte del libro tras el ensayo introductorio en que José Antonio Sanahuja nos aproxima a la figura y trayectoria de Celestino del Arenal, a la evolución de la disciplina de las Relaciones Internacionales y los estudios iberoamericanos en España y nos presenta el libro, mientras la segunda se centra en Iberoamérica, España y Europa - con las aportaciones de Roberto Russell y Juan Gabriel Toltakian, Alberto van Klaveren, Carlos Murillo Zamora, Cástor Miguel Díaz Barrado, Susanne Gratius, Manuel Medina y Rafael Calduch -. Responden así esas miradas iberoamericanas del título al qué de esa segunda parte, con esa especial atención al sistema y espacio iberoamericano – que tanto ha contribuido a conceptualizar y desarrollar Celestino del Arenal -; mas también y especialmente al quiénes de los autores, que reúne a figuras relevantes de la disciplina a uno y otro lado del Atlántico. Es sistema y el espacio iberoamericano se construyen iberoamericanamente: la Sociedad Internacional también. E iberoamericanamente la miramos, la aprehendemos y explicamos.
Pues también en lo académico, y tanto más si cabe en la explicación del mundo y su funcionamiento, afrontamos el reto de construir ese espacio iberoamericano, esa mirada iberoamericana a la Sociedad Internacional y a los retos de la gobernanza global. Lo iberoamericano es, también, mirar a la Sociedad Internacional. Mirarla como se refleja y se mira en este libro, escribirlo y leerlo. Como podéis hacer simplemente clicando AQUÍ para acceder a su edición digital; pues, editado por la Fundación Carolina, ha sido publicado tanto en edición impresa como digital de libre acceso.
Espero que para Celestino del Arenal haya constituido una satisfacción tener este libro entre las manos, por la meta y por el camino que ha llevado hasta ésta. Como para mí lo constituye también contemplar el camino recorrido desde aquella mañana de Junio de 1998 ante el tribunal de tesis al día en que el correo trae a mis manos este libro, y ver en el índice mi nombre entre aquellos que hacen la doctrina con que iberoamericanamente miramos a la Sociedad Internacional. Y aunque podéis leerlo en el libro mismo en su versión electrónica, no quiero dejar también de reproducir en esta web mi ensayo Hacia la superación del etnocentrismo y de la Teoría de las Relaciones Internacionales. Reflexiones en gran angular en homenaje y respuesta a Celestino del Arenal, que constituye mi aportación al libro, en el que se publica como capítulo 6. Parte éste de la lectura de su libro Etnocentrismo y Teoría de las Relaciones Internacionales: una visión crítica (2014), obra de llegada, de madurez del yo que se afirma frente a sí mismo, en la que, en la perspectiva de una vida de dedicación académica a ella, nos ofrece no sólo, o no tanto, una reflexión sobre el qué de la de la Teoría de las Relaciones Internacionales y su aplicación, sino sobre todo sobre ésta y sus retos de futuro, su futuro y sus retos, su por qué y para qué. Reflexión y perspectiva que me venía al encuentro me venía al encuentro en la culminación del proceso de investigación, conceptualización y escritura de mi libro Ideas chinas. El ascenso global de China y la Teoría de las Relaciones Internacionales (2017). Asumiendo que vivimos una era de cambio y un cambio de era determinado por la conformación de China como potencia global y su centralidad en el sistema internacional, se plantea éste la cuestión de si dicha emergencia y transformación va a conllevar simplemente un cambio de la estructura, distribución y equilibrios de poder en el sistema internacional existente, o una reconfiguración del mismo y de las ideas y paradigmas en que se sustenta. Y para hacerlo se aproxima al proceso que está teniendo lugar en China de búsqueda y propuesta para la reformulación de la Teoría de las Relaciones Internacionales, recurriendo para ello a las obras de las grandes figuras de la Filosofía política de la tradición china. Analiza dicho proceso y los enfoques en que se desarrolla, el debate sobre la Política Exterior de China y su ascenso global, su cultura estratégica, y sus implicaciones interiores y para su evolución internacional. Igualmente, el paso de los “valores asiáticos” a las ideas asiáticas y sus aportaciones a la gobernanza global, y la relación entre realización de las ideas y proyección internacional, a partir del caso de Singapur. Y concluye con una aproximación a los intentos occidentales de comprensión del pensamiento chino y de su integración en propuestas sintéticas para la gobernanza global, así como a los retos para Estados Unidos, la Unión Europea y España, y para el futuro de la Teoría de las Relaciones Internacionales. El ascenso global de China tiene así una dimensión económica y geopolítica, mas también cultural y paradigmática, de construcción entre todos de la universalidad de todos y una Teoría de las Relaciones Internacionales compartida para un mundo compartido. Los caminos se cruzan, nuestros itinerarios analíticos se encuentran: la perspectiva desde la que contemplar las implicaciones de los desarrollos analizados de la Teoría de las Relaciones Internacionales en China no sólo en clave y como expresión de su ascenso global, sino también en clave y como expresión de la evolución de la Teoría de las Relaciones Internacionales y sus retos de futuro. Expresión, pues ciertamente lo es del ascenso global de China, mas al tiempo y así mismo del momento, de la evolución, de la crisis y los espacios que se abren y se ocupan en ella. Es el de se cruce, ese contrapunto, el camino que en este ensayo intentamos caminar.
No podría faltar entre las miradas iberoamericanas a la Sociedad Internacional la que se dirige al ascenso global de China y la Teoría de las Relaciones Internacionales. Constituye una satisfacción haberla aportado a este libro en homenaje a Celestino del Arenal; una satisfacción en esta carta en la botella lanzarla al mar de la web e invitaros a leerla. Y ello especialmente en vísperas de que La Sociedad Internacional. Miradas iberoamericanas sea presentada en sociedad el próximo miércoles 22 de Mayo a las 18 horas en el Ateneo de Madrid, en un acto que contará con las intervenciones de Celestino del Arenal, José Antonio Sanahuja, Esther Barbé y Susanne Gratius con la moderación del Presidente de la Sección Iberoamericana del Ateneo de Madrid Hugo Camacho. Un acto al que a quienes podáis os animo a asistir presencialmente en Madrid, o alternativamente en su transmisión en streaming clicando entonces AQUÍ.
Hay obras de partida y obras de llegada; de explicación del qué y el cómo, y del por qué y el para qué; de volver la vista atrás, y de dirigirla hacia delante. Al volver la vista atrás, no puedo dejar de contemplar la presencia referencial de la obra de Celestino del Arenal en mi formación académica y diplomática, y en mi ejercicio como diplomático y como académico, especialmente en relación a la Teoría de las Relaciones Internacionales y el conocimiento de la Sociedad Internacional, y a la política iberoamericana de España y a la construcción y el desarrollo de la comunidad y el espacio iberoamericano. Presencia en sus escritos, en el tribunal de mi tesis doctoral en Ciencia Política y Relaciones Internacionales, y a partir de ahí en el diálogo y el intercambio en diferentes ocasiones. Presencia como maestro y referente en la formación y en los primeros pasos, en el aprendizaje del qué y el cómo; y como contrapunto en la reflexión sobre el por qué y el para qué. Tal vez porque, como nos decía María Zambrano, la juventud sea la edad del yo que se afirma frente al otro, y la madurez la del yo que se afirma frente a sí mismo, nos lleva la evolución en la reflexión, vital y académica, del qué y el cómo al por qué y el para qué. Tal fue la sensación que tuve al leer su Etnocentrismo y Teoría de las Relaciones Internacionales: una visión crítica (2014), obra en la que, en la perspectiva de una vida de dedicación académica a ella, nos ofrece no sólo, o no tanto, una reflexión sobre el qué de la de la Teoría de las Relaciones Internacionales y su aplicación, sino sobre todo sobre ésta y sus retos de futuro, su futuro y sus retos, su por qué y para qué.
Una sensación y al tiempo una perspectiva que me venía al encuentro en la culminación del proceso de investigación, conceptualización y escritura de mi libro Ideas chinas. El ascenso global de China y la Teoría de las Relaciones Internacionales (2017). Asumiendo que vivimos una era de cambio y un cambio de era determinado por la conformación de China como potencia global y su centralidad en el sistema internacional, se plantea éste la cuestión de si dicha emergencia y transformación va a conllevar simplemente un cambio de la estructura, distribución y equilibrios de poder en el sistema internacional existente, o una reconfiguración del mismo y de las ideas y paradigmas en que se sustenta. Y para hacerlo se aproxima al proceso que está teniendo lugar en China de búsqueda y propuesta para la reformulación de la Teoría de las Relaciones Internacionales, recurriendo para ello a las obras de las grandes figuras de la Filosofía política de la tradición china. Analiza dicho proceso y los enfoques en que se desarrolla, el debate sobre la Política Exterior de China y su ascenso global, su cultura estratégica, y sus implicaciones interiores y para su evolución internacional. Igualmente, el paso de los “valores asiáticos” a las ideas asiáticas y sus aportaciones a la gobernanza global, y la relación entre realización de las ideas y proyección internacional, a partir del caso de Singapur. Y concluye con una aproximación a los intentos occidentales de comprensión del pensamiento chino y de su integración en propuestas sintéticas para la gobernanza global, así como a los retos para Estados Unidos, la Unión Europea y España, y para el futuro de la Teoría de las Relaciones Internacionales. El ascenso global de China tiene así una dimensión económica y geopolítica, mas también cultural y paradigmática, de construcción entre todos de la universalidad de todos y una Teoría de las Relaciones Internacionales compartida para un mundo compartido.
Encuentro, pues – como señalo en el capítulo a éste en Ideas chinas dedicado - así como desde el ascenso global de China podemos llegar a la Teoría de las Relaciones Internacionales, desde ésta podemos llegar y llegamos necesariamente al ascenso global de China y sus implicaciones para ella. Y así, el itinerario recorrido en él adquiría nuevo y más pleno sentido desde otro, al tiempo desde otra luz y con otro enfoque. Apretar el zoom, dar al gran angular y encuadrar con él; y contemplar el proceso desde la perspectiva del desarrollo histórico de la Teoría de las Relaciones Internacionales. Tal era, precisamente, la perspectiva y el itinerario que recorre Celestino del Arenal en Etnocentrismo y Teoría de las Relaciones Internacionales: una visión crítica (2014), que me llevó a darle, en cierta manera, la vuelta al calcetín, y desde la perspectiva del desarrollo, como tal, de la Teoría de las Relaciones Internacionales y de la consideración de sus retos de futuro, contemplar y analizar las consecuencias para ésta y su evolución global, de la aportación y elaboración que desde China es objeto.
Se desprende del recorrido analítico realizado por Del Arenal en Etnocentrismo… una tesis, una conclusión: la de la conformación de una narrativa occidental y canónica construida sobre la visión del realismo y su interacción con el idealismo y el liberalismo en su adaptación a las circunstancias cambiantes y la evolución histórica. Occidental, pues es en Occidente – y fundamentalmente, desde el mismo nacimiento de la disciplina – donde se elabora, y desde donde hacia el resto del mundo emana, la Teoría de las Relaciones Internacionales. Y canónica, pues es esa narrativa, y no otras con otras visiones u orígenes, la que se constituye en el mainstream de la disciplina que se impone sistemáticamente como paradigma universal y común que éste produce y reproduce. Lo que conlleva que el etnocentrismo – o, más específicamente, el americanocentrismo – se constituya en rasgo esencial y definidor de la disciplina y la Teoría de las Relaciones Internacionales.
Y si la conformación de ésta ha tenido momentos especialmente creativos, fundacionales, que han coincidido con el fin de las grandes conflagraciones globales, no nos encontramos tras la caída del muro y el fin de la Guerra Fría ante el fin de una conflagración propiamente dicha, mas, unido a la globalización de la sociedad de la información, sí e incluso más ante el fin de una era y el inicio de otra, ante una de esas transformaciones globales que suponen un salto cualitativo del tiempo y del espacio en que vivimos, en definitiva del mundo, y por ello necesariamente de los paradigmas y las narrativas con que lo explicamos y organizamos políticamente. No basta ya con el equilibrio de poder, no basta ya con la estabilidad, no basta con la perspectiva de los Estados y de los actores: necesitamos la del sistema, la del todo. No viajamos ya en el tiempo y en el espacio por la Tierra, sino todos en la nave espacial Tierra destino futuro. Nos encontramos, por decirlo desde la perspectiva cultural china, en la Tianxia común. Una nueva era, una transformación global del mundo, en que ya no nos sirven, para su comprensión y aprehensión, para conducirnos en él, las categorías y mapas mentales de que hasta ahora disponíamos, la Teoría de las Relaciones Internacionales que hemos venido utilizando. No es de extrañar así que desde finales de los ochenta la disciplina navegue sin rumbos teóricos claros; que se dé, como nos señala Del Arenal, “un cuestionamiento radical del lenguaje, los conceptos, los métodos y la Historia, que habían marcado la teoría y la disciplina de las Relaciones Internacionales”, hasta el punto que haya quienes cuestionen su propia existencia, o propugnen deconstruirla o repensarla. Que se preste crecientemente atención, al calor de la búsqueda de nuevos paradigmas para la gobernanza global, a los aspectos normativos de la teoría; o que emerjan visiones cosmopolitas de inspiración neokantiana. Una situación que Del Arenal nos sintetiza en los siguientes términos:
“En suma, se critica a la corriente teórica principal por su orientación marcadamente positivista y por haber circunscrito su análisis al nivel teórico y al nivel analítico y haber ignorado el nivel filosófico. Lo que ahora se pretende no es encontrar mejores proposiciones o hipótesis, sino avanzar hacia nuevos esquemas conceptuales, o, con otras palabras, formular nuevas teorías, orientadas, como hemos apuntado, hacia la emancipación de los seres humanos”
Es ahí donde los caminos se cruzan, donde los itinerarios analíticos se encuentran. La perspectiva desde la que contemplar las implicaciones de los desarrollos analizados de la Teoría de las Relaciones Internacionales en China no sólo en clave y como expresión de su ascenso global, sino también en clave y como expresión de la evolución de la Teoría de las Relaciones Internacionales y sus retos de futuro. Expresión, pues ciertamente lo es del ascenso global de China, mas al tiempo y así mismo del momento, de la evolución, de la crisis y los espacios que se abren y se ocupan en ella. Clave, en cuanto puede serlo del futuro de la propia disciplina y Teoría de las Relaciones Internacionales como tal. Pues afronta ésta dos posibles escenarios de evolución y de futuro: el de la universalidad y el de la fragmentación. Implica el primero, necesariamente, la superación de la contradicción in términis de la universalidad occidental, la deconstrucción/reconstrucción, la construcción de una universalidad universal, entre todos, por todos y para todos. Clave, ahí, la presencia y aportación de China, desde China. No sólo; mas imposible sin ella. Imposible sin las ideas chinas, sin el diálogo e integración de sus ideas y propuestas sobre la Teoría de las Relaciones Internacionales, sin sus ideas. Imposible sin ellas la reconfiguración de ésta; previsible sin su reconfiguración su fragmentación.
No sólo: necesita ésta de otras aportaciones, otras voces, otras superaciones. Desde otras culturas, ubicaciones y visiones no occidentales. Y desde Occidente mismo, especialmente desde el mundo no anglosajón. Nos dice Del Arenal que, frente a la hegemonía estadounidense en la disciplina de las Relaciones Internacionales, las estrategias de las comunidades académicas nacionales de otros países han sido las de la acomodación, la dominación por invitación y la desvinculación. La superación del etnocentrismo, la construcción en común de una Teoría de las Relaciones Internacionales común, requiere a su vez de la superación de dichas estrategias, de la recuperación del espíritu crítico que alumbró las Luces e hizo posible la Ilustración, de afrontar el reto de escuchar la posición y el planteamiento del otro, y de afrontar el de articular el propio, sin prejuicios ni a prioris. De ahí la relevancia de construir paneuropeamente una visión, unas visiones, europeas de la Teoría de las Relaciones internacionales. Que por la aportación de sinergias y recursos tenga la masa crítica para incidir en la conformación global de la Teoría y dote a Europa de voz en su reconfiguración. Que afronte el reto de escuchar e incorporar aportaciones y visiones no occidentales, constituirse en vía y puente para considerarlas e incorporarlas al mainstream occidental que ha caracterizado hasta ahora la disciplina. La relevancia, también, de afrontar el reto particularmente desde España, teniendo en cuenta nuestra particular tradición que hunde sus raíces en la Escuela de Salamanca; sea a partir del desarrollo de la Teoría de la Sociedad Internacional que ha caracterizado a la Escuela Española de Relaciones Internacionales – y de ahí su relevancia como referencia y punto de partida en esta perspectiva -, sea por otras vías y desde otros planteamientos que puedan definirse. Desde España, y desde América Latina, en diálogo con ella. La reconfiguración de la Teoría de las Relaciones Internacionales tiene su lugar en el diálogo y la concertación iberoamericana, en la cooperación académica entre España y Europa y América Latina. Su espacio en el mundo cultural en español, su reto de aportación desde él al debate global.
Está en juego, en definitiva, disponer de un metarrelato compartido para un mundo compartido. Que se refleja en la Teoría de las Relaciones Internacionales; pero va más allá. Nos lleva a la cultura, a las ideas subyacentes y supuestos implícitos, los paradigmas que por ser para nosotros evidentes siquiera explicitamos, pero que no lo son para el otro. Como bien nos dice Del Arenal, “se critica a la corriente teórica principal por su orientación marcadamente positivista y por haber circunscrito su análisis al nivel teórico y al nivel analítico y haber ignorado el nivel filosófico”. Tenemos que ir al nivel filosófico, y por ello necesariamente más allá de donde se ha desarrollado la disciplina y la teoría, contemplarla desde fuera, desde el conjunto de nuestro saber sobre el mundo y la vida. A tal propósito y ambición responde este ensayo en respuesta y homenaje a Celestino del Arenal, con la intención de ir más allá del diálogo entonces acometido, continuar la conversación con el fin de contribuir, como nos reclamaba, a la emancipación de los seres humanos. Con la voluntad de ir más allá en gran angular y hacia el futuro. Y de hacerlo como diplomático, desde la diplomacia; desde una perspectiva académica y analítica, como no podría ser de otro modo, mas al tiempo desde la trayectoria y la experiencia de quien dedica el argumento de su vida a su ejercicio. Pues hay la diplomacia de la acción; y hay la diplomacia del pensamiento. Y de alguna manera es el pensamiento la acción última y primera. Pues constituye la tarea de la diplomacia garantizar la seguridad de los actores, la conformación de un sistema internacional en que la seguridad propia y del otro se garantice y canalice a través de la diplomacia. La actoría internacional y la seguridad propia y del otro están también en el pensamiento, las ideas, las percepciones. La geopolítica del pensamiento requiere de la diplomacia del pensamiento. No tanto con la vocación de dar respuesta como con la de plantear preguntas, desde la conciencia de que todo tiempo se define por sus preguntas y por la incidencia de sus respuestas en la conformación de la realidad.
Si dirigimos nuestra mirada a la Historia y la evolución de la Teoría de las Relaciones Internacionales, tras analizar sus antecedentes relacionados con otras disciplinas y ciencias sociales, como, entre otras, la Historia diplomática y el Derecho Internacional, y las corrientes de la Filosofía política que determinan las visiones de la Sociedad Internacional – como el realismo hobbesiano, el internacionalismo grociano y de la Escuela de Salamanca, o el universalismo kantiano -, encontramos en el fin de la Primera Guerra Mundial su momento fundacional, a partir del que afirma su autonomía y entidad propia y diferenciada como disciplina académica. Constituye su formulación y afirmación una teorización del sistema de equilibrio de poder iniciado en el Tratado de Westfalia en el momento de su universalización con la Sociedad de Naciones y el establecimiento de los principios rectores del sistema internacional en su refundación tras la guerra. Universalización, también, del modelo estatal occidental como organización política sobre territorios y poblaciones. Lo que, si consideramos que la Constitución que constituye el vértice de la pirámide kelseniana del Derecho encarna el contrato social, conlleva la identificación conceptual de la Sociedad Internacional con el estado de naturaleza. Sigue de alguna manera su conceptualización o constitución como disciplina científica a la conformación previa de la dinámica del equilibrio de poder, a diferencia de la Teoría y la Ciencia Política sobre el Estado, en que la formulación de las ideas en la Ilustración lleva a su realización en la Historia a partir de la revolución Francesa. Refleja, también, la tendencia generalizada a hacer del funcionamiento social objeto del análisis y el conocimiento científico, objeto de captación del espíritu lo que también es reflejo del alma. Pues hubo Relaciones Internacionales antes de la Teoría de las Relaciones Internacionales, explicadas desde otras disciplinas o marcos mentales; y puede haberlas después, en el qué y el para qué. Nos señalaba Robert Cooper en The post-modern State and the new World Order (2000) que el orden internacional se ha basado tradicionalmente bien en el imperio, bien en el equilibrio de poderes: la de las Relaciones Internacionales es en buena medida la teorización del equilibrio de poderes como clave de funcionamiento del sistema internacional. La superación de éste, como nos muestra con la construcción de orden internacional a través de la creación de una comunidad de Derecho en el caso de la construcción europea, bien puede requerir de una superación de su teorización.
Apretemos el zoom, miremos en gran angular: preguntémonos por las direcciones en que puede desarrollarse esa reflexión a nivel filosófico que nos reclamaba Celestino del Arenal, teniendo especialmente en cuenta el reto que implica el ascenso global de China como elemento definidor del tiempo interesante que vivimos, y las aportaciones que puede realizar en el plano ideacional y paradigmático, en diálogo con ella. Acometamos un itinerario analítico, al menos, por las aproximaciones que se realizan a continuación.
Sea en la Sociedad Internacional o en la nacional, subyacen a la explicación de funcionamiento del sistema paradigmas, visiones e ideas subyacentes que condicionan su visión y formulación. Si se trata en definitiva del ejercicio del poder, se plantea la pregunta sobre el poder mismo, y sobre el Derecho, las normas a través de las que se ejerce. Frente a la concepción positiva del ordenamiento jurídico y su implementación en última instancia por el monopolio del uso de la fuerza por el poder institucional, y la separación entre política y moral, nos encontramos en la tradición confuciana con la imbricación entre ambas y la prioridad de la legitimidad por el valor y conducta ejemplar del gobernante que ha recibido el mandato del cielo, y la preparación del mandarinato seleccionado entre los mejores y formado para gobernar. De alguna manera, como nos señala Lanxin Xiang en The Quest for Legitimacy in Chinese Politics. A New Interpretation (2020), ante la tradición del “rule of rite” frente a la del “rule of Law”, la legitimidad por los actos frente a la legitimidad por los procedimientos.
Si se trata del ejercicio del poder, se plantea la cuestión de su legitimidad y eficacia para su mantenimiento como tal y su capacidad de desarrollar políticas y alcanzar sus objetivos y fines, satisfacer las demandas de los miembros de la comunidad política. Bien podemos entonces, como nos muestra Lanxin Xiang, aproximarnos a la comprensión de la realidad y evolución política china desde la perspectiva de la búsqueda y la construcción de la legitimidad, hacia dentro y hacia fuera. Y para ello adentrarnos en una cultura no basada tanto en la conceptualización o abstracción como en la metáfora y en la reflexión política sobre los problemas concretos de la gobernanza, pues no en vano la Filosofía política clásica china fue elaborada por quienes eran ministros o funcionarios o asesores del Emperador. Una cultura que, frente a la visión dicotómica occidental, sostiene que se encuentra el yin en el yang y viceversa, y que de su interacción se produce una co-evolución mutuamente transformadora. Una visión que se inscribe en una cultura estratégica – baste al respecto comparar, como hace Henry Kissinger en On China (2011), el enfoque de militar Klausevitz con el de Sun Tzu, o el ajedrez con el wei qi - y en la Historia, en una percepción de la Historia única otorgada por tres milenios de continuidad y memoria colectiva y por una concepción cíclica de ésta, que determina que en la perspectiva china no nos encontremos tanto ante el ascenso global como ante el retorno a la centralidad que ha caracterizado a lo largo de ésta su posición global. Una cultura estratégica; mas no sólo: cultura en general, visión de la vida y del ser humano y su organización en sociedad. La pregunta del cuál es la vía, el Tao, del para qué más que del qué, ha centrado la reflexión política. Como dijera Deng Xiao Peng, gato negro o gato blanco, lo importante es que cace ratones.
Necesita el entendimiento entre los seres humanos y su vida en sociedad de universales compartidos. Pueden ser éstos, como nos dice Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, cerrados, y pueden serlo abiertos. Cerrados, constituidos por una idea o creencia cuya adhesión a la cual resulta excluyente de la contraria, definidora de un nosotros que siempre supone un otros, sustantivamente dicotómica: o se cree que Jesús es el Hijo de Dios, el Papa y su Iglesia su representación en la Tierra, o no se cree; o se cree que Mahoma es su profeta y el Corán la palabra revelada por Dios, o no se cree; o se piensa que la raza aria es superior a las otras, y está llamada a dominar y gobernar el mundo, o no se piensa… Abiertos, o de segundo grado, en la medida en que suponen ideas, creencias o principios la adhesión a los cuales permite a cada ser humano tener y practicar sus ideas y creencias concretas, vivir con otros sus universales compartidos, en la medida en que no afecta a los de los demás. En la medida, y precisamente por ello. Ideas o principios como la igualdad entre todos los seres humanos, los derechos humanos, la vida y la dignidad del ser humano como medida y referente de la acción y el caminar colectivo, la democracia como sistema de legitimación y funcionamiento del poder y el sistema político, el Estado de Derecho. Los universales abiertos no se oponen en esencia a los universales cerrados. Al contrario, los integran, posibilitan su convivencia, su coexistencia en el seno de la sociedad. Mas precisamente eso es lo que a menudo los que comparten universales cerrados y la lógica del contenido y mensaje de éstos pretenden evitar, excluir: los universales del otro, los otros, otros universales. Tienden los cerrados a lo homogéneo, a lo único; mientras los abiertos presuponen o llevan implícita la diversidad, la pluralidad, la coexistencia. Tienden los primeros a la exclusión del otro – o al menos a su creación, a su conceptualización o contemplación como otro -, y los segundos a su inclusión. A la integración: pues los universales abiertos presuponen que cada uno pueda tener a su vez universales cerrados, que en el seno de una sociedad haya diferentes grupos que comparten creencias o ideas, y hagan de ello motivo de su acción colectiva; mas presuponen también la necesidad de que esa acción sea compatible con otras, no se ejerza de tal modo que haga imposible el ejercicio de otras. Pues en el fondo el universal que subyace a los universales abiertos es el de la libertad, el principio de que ésta acaba donde empieza la del otro. Necesitan los universales cerrados de señales de tráfico y códigos de circulación en su interactuar en una sociedad; y eso son en buena medida los universales abiertos. Están los universales abiertos fundamentalmente en el cómo; y los cerrados en el qué. La compatibilidad de su ejercicio depende de que ese qué se adapte al cómo. La legitimidad de qué se hace o decide depende en una sociedad abierta tanto de su contenido como del cómo se llega a él.
Y sin embargo, la idea misma de universalidad es una categoría filosófica cultural, occidental. Y la Filosofía misma, como nos señala Steiner en The Poetry of Thought, es un tipo de narrativa, de relato explicativo; mas no el único posible. Se nos plantea el reto de construir una metanarrativa o de la comprensión mutua de las diferentes narrativas posibles. No sólo vamos a un mundo policéntrico, sino también y al tiempo polinarrativo. Reto de llegar a una teoría, un discurso, una visión común de los retos y necesidades de la navegabilidad y navegación de la nave espacial Tierra destino futuro desde las diferentes narrativas posibles. De construcción del orden internacional y la gobernanza global sobre la base de la idea de la legitimidad y la acción compartida. Lo importante es, efectivamente, que el gato cace ratones, que afrontemos su navegabilidad y navegación.
Nuestras vidas son en nuestra tradición cultural – por expresarlo con las palabras de Jorge Manrique – los ríos que van a dar en la mar, que es el morir. Compara también el Tao la vida con el río, pero no se fija sólo en el agua que va a dar en la mar, sino en la que se evapora para convertirse en nube para iniciar de nuevo el camino. Está la montaña en el mar, y el mar en la montaña.
¿Y si, en lugar de la polis en que vivimos desde La República de Platón y la Política de Aristóteles, de la política en la que parecemos desde siempre vivir, hubiéramos vivido en la Tianxia que Confucio, Mencio, Mozi, Xunzi o Huanfeizi concibieron en las obras que conforman la Filosofía política clásica china como la unidad de gobierno natural de los seres humanos?. Tianxia: todo bajo el cielo, seres que bajo él habitamos. Y, en consecuencia, la labor y reto del pensamiento y la acción política fuera la de superar los gobiernos o unidades políticas territoriales para desde ellas construir o contribuir al gobierno de todo bajo el cielo. Y el orden natural de las cosas fuera la existencia de un Gobierno mundial junto y sobre los gobiernos territoriales. Pues presupone, a sensu contrario, la polis – sea ésta encarnada por la ciudad griega o el Estado contemporáneo – necesariamente otras polis, un nosotros frente o contra los otros, y la necesidad de relación con otras polis, la distinción entre política interior y exterior, y, como correlato de la identificación de Constitución que regula el sistema político y rige la vida política de la polis con el contrato social y la cúpula de la pirámide kelseniana del Derecho, la identificación de la sociedad y el sistema internacional con el estado de naturaleza. Supone, también, una concepción espacial del poder político, ausente de la tradición china.
¿Y si desde esa óptica de la Tianxia como concepto y unidad referencial y a la luz de esa Filosofía política clásica china y de Las estratagemas de los reinos combatientes – texto fundacional de la historiografía china, como la Historia de la guerra del Peloponeso lo es de la nuestra – analizáramos la Teoría de las Relaciones Internacionales y el sistema internacional existente, al objeto de contribuir a su conceptualización, conformación y evolución?.
Tal es la pregunta que algunos académicos chinos en el ámbito de las Relaciones Internacionales, tras formarse y doctorarse en universidades anglosajonas de referencia, se plantean desde la traslación de la disciplina al ámbito académico chino, al desarrollar su trabajo sobre ella. Y para responderla acometen una búsqueda en las fuentes con el propósito de extraer conceptos útiles para la formulación o reformulación de la Teoría de las Relaciones Internacionales, desarrollada fundamentalmente en tres direcciones – los que Qin Yaqin denomina enfoques anverso, reverso e interactivo, en función de su relación con la Teoría de las Relaciones Internacionales elaborada en Occidente. Mientras la primera se refiere a la interpretación de la realidad a través de un sistema conceptual chino establecido y la segunda emplea un sistema conceptual extranjero – en este caso, la Teoría occidental de las Relaciones Internacionales – para interpretarla, la interactiva construye un diálogo intercultural, reflexivo y crítico, que aplica simultáneamente marcos conceptuales autóctonos y extranjeros”. Corrientes que cuentan cada una con figuras referenciales: Zhao Tingyiang y su teoría del sistema de la Tianxia en el enfoque anverso; Yan Xuetong y su obra Ancient Chinese Thought, Modern Chinese Power (2011) en el reverso; y Qin Yaqin con su teoría de la relacionalidad en el interactivo.
Búsqueda que lleva a Zhao Tingyang a desarrollar su Teoría de las Relaciones Internacionales a partir del concepto de Tianxia, para lo que se remonta al sistema creado bajo éste durante la dinastía Zhou (1046-256 a.C.) para sostener que era el sistema mundial ideal, que se basaba en tres ideas subyacentes: “en primer lugar, las soluciones a los problemas de la política mundial dependen de un sistema mundial universalmente aceptado y no de la fuerza coercitiva; en segundo lugar, dicho sistema está justificado en términos políticos si sus acuerdos institucionales benefician a todos los pueblos de todas las naciones; y, en tercer lugar, dicho sistema funciona si genera armonía entre todas las naciones y todas las civilizaciones…” (Qin Yaqin, 2012: 72). Un sistema global basado en la extensión al conjunto del mundo de la idea de la sociedad familiar, caracterizada por la integridad del vínculo familiar, de modo que “la cuestión del ego-alter no se plantea en absoluto”. Lo que le lleva a considerar el mundo actual como “un “no mundo” que, en el plano filosófico e institucional, no es un mundo en absoluto”, encarnación de un sujeto colectivo, sino más bien un escenario geográfico en el que realizar los intereses de los estados; y plantea el reto de convertir el “no mundo” en un verdadero mundo a partir de la toma de conciencia del vínculo familiar universal.
A Qin Yaqin, frente a una Teoría de las Relaciones Internacionales centrada en las estructuras y los actores, a llamar la atención sobre las relaciones, a decirnos que gobernar es gobernar relaciones, a conceptualizar y propugnar una gobernanza relacional fundamentada en la confianza y caracterizada por el énfasis en la negociación frente al control; como un proceso de toma de acuerdos, destacando su naturaleza dinámica; y la consideración de las relaciones, y no los actores, como el objeto de gobierno. A llamarnos la atención, también, sobre las ideas de proceso y de la metarrelación o naturaleza de las relaciones y la lógica a ellas subyacente: frente a la hegeliana tesis-antítesis-síntesis y el pensamiento dicotómico de que una cosa no puede ser ésa y la contraria; la de que el yin coexiste con el yang en un todo armónico y al tiempo lo genera, de que más que una tesis y una antítesis enfrentadas pueden existir y existen co-tesis simultáneas. La dialéctica china o Zhongyong (la “vía intermedia” o “vía mutuamente inclusiva”), establece la hipótesis de que las relaciones entre los dos polos (yin y yang) no son conflictivas, sino que pueden evolucionar juntas para formar una síntesis armoniosa, una nueva forma de vida que contiene elementos de los dos polos y que no se puede reducir a ningunos de los dos. Y tiende por ello a canalizar las relaciones por la vía de la cooperación.
Búsqueda que lleva, en fin, a Yan Xuetong, a recordar los tres tipos de autoridad que distinguían los clásicos: Wangquan, o autoridad compasiva o humanitaria (“humane authority”), basada en un alto grado de influencia moral y ejemplaridad y justicia, que hace posible la unidad y la aceptación consensuada del poder; Baquan, o hegemonía basada en el poder material; y Qiangquan o tiranía, basada en el recurso a la fuerza militar y a las estratagemas. A la luz de lo que considera que afronta China dos opciones fundamentales en su ascenso hacia el liderazgo global: convertirse en un Estado hegemónico que sustituya en el liderazgo a los que le han precedido, y que, como ellos, pierda su liderazgo un día, con el riesgo de que se cumpla en uno u otro proceso de cambio la maldición de Tucídides; o que su ascenso suponga un caso único en la Historia de ascenso o transformación al tiempo hacia la autoridad compasiva o humanitaria, rompiendo así los ciclos de la Historia y su repetición, y haciendo posible la transformación del propio sistema internacional hacia un punto de equilibrio superior. Y propugna esa apuesta por la autoridad humanitaria y por la transformación del sistema internacional, consciente de que hoy es la democracia la fuente de la legitimidad política. Apuesta que lo es, a su vez, por el sueño chino. Interior y exterior.
Que le lleva también, entre otras cuestiones, a preguntarse por la naturaleza y conformación del poder total de una potencia, y a afirmar el carácter multiplicativo y determinante del poder político. Como Nye, acepta la distinción entre poder duro (PD) – que comprendería el poder militar (PM) y el poder económico (PE) – y poder blando – que comprendería el poder político (PP) y el poder cultural (PC) -, de modo que el poder total de una potencia sería no sólo el poder duro sino también el blando, el resultado de la suma de ambos - Poder Nacional Total PNT = PD + PB = M + E + P +C. Mas frente a Nye sostiene Yan Xuetong que no es tal la fórmula que determina el poder total de una potencia, sino PNT = (M + E + C) x P. Lo que explicaría, por ejemplo, la multiplicación del poder total de China a partir de la gestión política de los otros factores por Deng Xiao Peng. Poder político a su vez determinado por la capacidad de atraer a los mejores a su servicio, lo que a su vez requiere la apertura. ¿No tiene acaso sentido y mejora la teoría?. ¿No resultaría esperable que en los manuales y cursos de Relaciones Internacionales se explicara, al tratar el poder total de una potencia, además de la teoría del poder blando de Nye la del carácter multiplicativo del poder político de Yan Xuetong?.
Qué de las ideas formuladas desde China con una doble potencialidad de proyección o aportación enriquecedora a la reconfiguración de la Teoría de las Relaciones Internacionales. Por un lado, la de su desarrollo con la integración de aquellas provenientes del enfoque interactivo y del reverso – como la atención a las relaciones y a la gobernanza interrelacional, a los procesos y a la metarrelación, o la consideración del carácter multiplicativo del factor político en el análisis del poder de los actores y de la naturaleza de la autoridad de éstos. Por otro, la consideración de los planteamientos del enfoque anverso al abordar la transformación del sistema internacional en un sistema de gobernanza global.
Nos plantea, por un lado, la experiencia china de recurrir a su propia tradición cultural, a su Historia y a su Filosofía política, para intentar aplicar sus conceptos y lecciones a la comprensión del mundo de hoy y la conceptualización del sistema internacional el interés de abordar la reflexión sobre éstos desde nuestra propia experiencia y tradición. De recordar que hubo un momento en que España fue potencia hegemónica, en que descubrió un mundo nuevo y tuvo que pensar - o desde España se pensó - de nuevo el mundo. Y que ese pensamiento influyó decisivamente entonces en la conformación de la Teoría de las Relaciones Internacionales y en la conformación de los conceptos sustentadores del sistema internacional, que contemporáneamente nos llegan de fuera.
Decisiva fue, por poner tan solo un ejemplo, la controversia de Valladolid, la afirmación de la humanidad de los habitantes del Nuevo Mundo, y con ella de la universalidad de la condición humana y los derechos que de ella se derivan. España constituye, en su proyección y expansión global, un caso pionero y extraordinario en la Historia de reflexión moral sobre las implicaciones de sus descubrimientos, las condiciones y límites de la expansión de su poder y su ejercicio, las bases teóricas de la legitimidad del mismo. Una reflexión sobre las implicaciones globales e históricas de su ascenso que, salvando todas las distancias, observamos también ahora en China.
Decisivas también las aportaciones de Suárez y Vitoria, y en general de la Escuela de Salamanca, a la conformación del Derecho Internacional, presentes sus ideas en los orígenes y fundamentos de lo que es hoy el sistema internacional. Ideas, por cierto, paradójicamente con mayores posibilidades de encuentro con las ideas chinas; pues responden a una Filosofía política del todo, a una lógica del bien común del todo por encima de las partes, anterior y superior a la fragmentación del poder y el equilibrio y contrapeso de poderes que orienta la estructuración del sistema internacional de Westfalia. Unas ideas, una filosofía, en ese sentido, que podrían dialogar o encontrarse con las que se derivan de la Tianxia… Unas ideas en buena medida presentes en la Teoría de la Sociedad Internacional desarrollada desde la Escuela Española de las Relaciones Internacionales. Perspectiva de la Sociedad Internacional en su conjunto, y de las relaciones que más allá o través de las fronteras estatales se desarrollan en ella por todos los actores relevantes, desde los individuos a los estados. “La Teoría de la Sociedad Internacional se construirá – sostiene Celestino del Arenal en Etnocentrismo… (2014) -, desde sus primeras formulaciones, al menos por una parte significativa de sus defensores, sobre la base de tomar en consideración la evolución histórica y el protagonismo, histórico y actual, de las sociedades internacionales no occidentales y del pensamiento no occidental sobre las relaciones internacionales”. Lo que en su opinión la constituye en base especialmente idónea a partir de acometer el diálogo con aportaciones y visiones no occidentales para la construcción en común de una Teoría de las Relaciones Internacionales común. Para dialogar con las aportaciones que sobre ella desde China se formulan.
Nos plantea, por otro, el reto de extraer lecciones sobre los intentos previos de afrontar la relación civilizacional con China, y en particular de la “controversia de los ritos” iniciada desde que Matteo Ricci consiguiera que la Compañía de Jesús fuera aceptada por el Emperador de China en su corte y en su Imperio. Imagina en una de sus novelas a través del sueño de uno de sus personajes Ismail Kadaré la resurrección de los imperios muertos, la aparición de nuevo del mapa, por ejemplo, del Imperio Romano como si nunca hubiera dejado de existir, y se nos plantea la pregunta de cómo sería el mundo y la vida si siguiéramos siendo o fuéramos hoy ciudadanos de éste. Soñamos a veces los sueños, y otras se nos aparecen: tal pudiera haber sido la impresión de Ricci y los jesuitas que le acompañaron y sucedieron cuando se encontraron con el Imperio del Centro, la primera civilización encontrada en la expansión occidental que no ha podido ser ignorada ni destruida. Admiración e intriga de encontrar en la China del Emperador Kangxi un Imperio de tan bastas dimensiones capaz de mantener el mayor grado de riqueza y bienestar material de la época al tiempo que una unidad política basada en criterios racionales bajo la autoridad de un Emperador filósofo-rey y la administración de un mandarinato meritocrático que constituía una fuente de inspiración para la reflexión política que se acometía en Europa en tiempos de reforma y contrarreforma. Lo que llevó, por un lado, a un intento de diálogo, descubrimiento y comprensión mutua, de compatibilización entre cosmovisiones; y, por otro, a la irradiación del pensamiento confuciano al debate filosófico y político en Europa.
Compañía de Jesús para difundir su palabra y su fe a donde no había llegado, se encontraron los jesuitas en China ante un mundo que desde su perspectiva encarnaba parte de lo que buscaban, que les hacía preguntas para explicarse y explicar lo que pudiera ser una res pública perfecta que, en tiempos de imposición en Europa de la razón de Estado, hacía del arcano del Imperio - por utilizar la expresión de Lanxin Xiang (2020) - la legitimación del Estado a través del comportamiento ético de los gobernantes en interpretación del mandato del cielo y la mediación entre la naturaleza y éste, identificado éstos el Dios cristiano con el Señor del Cielo. Pregunta, sobre todo, sobre la compatibilidad de la Filosofía confuciana inspiradora de los ritos y actos chinos con la fe cristiana que entre ellos quería promover, y la necesidad y posibilidad de flexibilización interpretativa que pudiera hacerlo posible. Esfuerzo acomodaticio cuestionado por otras órdenes religiosas asentadas en China con vocación igualmente misional, que llevó a la conocida como “controversia de los ritos” que de hecho planteaba una triple cuestión: sobre si se debería permitir a los cristianos chinos seguir practicando los rituales de honra a los antepasados (controversia de los ritos); sobre cómo presentar palabras clave como el Dios cristiano en la lengua china (controversia de los términos); sobre si los mandarines chinos cristianizados podían seguir practicando en el templo los rituales en honor a Confucio que formaban parte de sus funciones (controversia del templo). Como nos señala Lanxin Xiang, si reemplazáramos los términos de entonces por los definidores de la universalidad occidental de hoy como individualismo, derechos humanos, democracia, contrato social o Estado de Derecho, podríamos encontrar una iluminadora similitud con las preguntas que cabe plantear y se plantean en la interlocución occidental con China. ¿Cómo compatibilizar los ritos de gobernanza china con los occidentales?. ¿Cómo expresar los valores universales de los derechos humanos en una China que no reconoce la universalidad, y cómo y hasta dónde acomodar sus criterios rectores a ésta?. ¿Cómo y hasta qué punto acomodar las peculiaridades de su sistema político y sus mecanismos de legitimación al templo universal de la democracia?.
La controversia de los ritos se prolongó durante casi dos siglos y centró en buena medida el debate de la cristiandad, hasta que las bulas papales de 1714 y 1742 pusieron fin al intento acomodaticio de los jesuitas, estableciendo la incompatibilidad del culto a los antepasados con la religión cristiana, aunque reconociendo sin embargo la compatibilidad de otras tradiciones chinas. Hoy olvidada en Occidente, sigue especialmente presente como antecedente y referente en la milenaria memoria china al considerar su relación con Occidente, en negativo, pues su resolución selló una etapa de intento de entendimiento y comprensión desde el respeto mutuo; y en positivo, pues hubo una época en que se dio tal intento, en comparación la cual en su perspectiva palidece la actitud de superioridad y centralidad occidental exportadora de su universalidad desde el triunfo político de la Ilustración, que comporta un planteamiento unidireccional en la construcción de la universalidad compartida. Poco después de acceder al papado en 1939, Pío XII modificó en el decreto Plane Compertum los de sus antecesores que dieron fin a la controversia, dejando de considerar supersticiosos los ritos y costumbres chinas, que quedaban permitidas a los católicos chinos, y reconociendo al confucianismo como una filosofía inherente a la cultura china y no como una religión incompatible con el catolicismo. En esa perspectiva histórica, tal vez no sea de extrañar que, como primer jesuita en acceder al papado en la Historia, el Papa Francisco haya recurrido la recuperación de la figura de Matteo Ricci como referencia para recuperar la relación entre Occidente y China, y, siguiendo sus enseñanzas, haya llegado en Septiembre de 2018 a un acuerdo con el Gobierno chino para el nombramiento consensuado de obispos y la presencia y acción de la Iglesia católica en China.
No se quedó, por otro lado como decíamos, la controversia de los ritos en el debate teológico en relación a China. Constituye la otra cara de la moneda de su onda expansiva la introducción del pensamiento confuciano en Europa y su repercusión en la evolución del pensamiento metafísico, político y económico. Influencia sustantiva, pues difícilmente podríamos comprender el pensamiento de Leibniz o de los fisiócratas sin la referencia al pensamiento político o económico chino. E influencia instrumental, pues la referencia al pensamiento y a la organización política china constituyó un leitmotifv comparador con la realidad política europea y justificador de propuestas de su mejora. Cabe en este sentido destacar la evolución en la percepción de China en el desarrollo de la Ilustración; desde la admiración de los jesuitas y los primeros humanistas, de Leibniz y los fisiócratas, y el intento de traslación ideas chinas a Europa, a la progresiva categorización del sistema chino como despótico y su armonía como inmovilismo a partir del triunfo político de la Ilustración con la Revolución Francesa y la articulación de un nuevo sistema de ideas políticas con vocación de proyección universal y civilizatoria. Pues en la visión dicotómica occidental la legitimación y universalización de la teoría de la democracia de la Ilustración conlleva la despotización, la caracterización de la tradición política china como despotismo oriental, por utilizar la conceptualización de Max Weber. Se tiñe Oriente de amarillo, y corresponde a Occidente interpretarlo y redimirlo.
Se vio así sin buscarlo inmerso el pensamiento chino en la polémica entre Reforma y contrarreforma, que Linxan Xiang califica como primera guerra civil de Occidente. Frente al intento de restauración de la universalidad católica y equilibrio entre el poder religioso y el político, en cuyo marco se inscribe el acercamiento jesuita a china, se impone la razón de Estado y el Estado absoluto, frente al que a su vez acaba emergiendo el discurso legitimador de la división de poderes y el contrato social como nueva Filosofía política unificadora de la Europa cristiana, expresión de la civilización universal que se reclama heredera de la greco-romana y que procede universalizar. No serán ésas las ideas occidentales que lleven a la crisis del sistema político imperial chino, sino las de la selección de las especies darwiniana introducida a finales del s. XIX, iniciando un período republicano que acabará llevando a la fundación de la República Popular China por el Partido Comunista Chino. Lo que le llevará a verse inmersa en la confrontación Este Oeste de la Guerra Fría, que Lanxin Xiang califica, en la perspectiva de las ideas, como segunda guerra civil de Occidente, pues en definitiva se trata ésta de la pugna entre qué ideas expresión de universalidad occidental y los modelos políticos y socioeconómicos en que se reflejan acabarán imponiéndose como encarnación de la universalidad occidental. No supondrá, contra la proclamación de Fukuyama, el fin de la Guerra Fría el de la Historia; sino en el caso de China en buena medida la recuperación de la tradición confuciana y su creciente presencia en la legitimación y acción de sus sistema político. Lo que introduce la tensión entre la legitimidad comunista y revolucionaria y la de ésta proveniente en contraste con una sociedad en que el avance en la riqueza se ve acompañado por el avance en la desigualdad. De su compatibilización, de la construcción y reconstrucción de la legitimidad depende, como la largo de su Historia y de la Historia, el futuro del sistema chino, y con ello del ejercicio de su centralidad en el sistema internacional y su transformación.
Sin olvidar que la confrontación de las ideas presentes en la “controversia de los ritos” y su solución supone de hecho el desplazamiento del centro del poder europeo de la Europa mediterránea y latina a la Europa central, al plantearnos desde España cómo recurrir a nuestra propia tradición en el diálogo con China para la superación del etnocentrismo y la configuración de la Teoría de las Relaciones Internacionales, junto al de nuestra tradición de pensamiento internacional procedente de la Escuela de Salamanca haremos bien en tener especialmente presente las lecciones a aprender de la “controversia de los ritos”. Desde España, y desde Occidente y el mundo en general.
No vivimos en Europa desde la creación del Consejo de Europa y de la Unión Europea en el orden internacional del equilibrio de poderes, en el que hacia dentro cada Estado puede tener el sistema político y el ordenamiento jurídico que considere oportuno en ejercicio de su soberanía nacional mientras respete las reglas del sistema internacional hacia fuera; sino en la Europa del orden internacional basado en el común compromiso con los derechos humanos, el Estado de Derecho y la democracia y su realización a través de normas y estándares compartidos, y en la Europa del mercado interior, la moneda única y las políticas comunes integrada en una comunidad de Derecho con una proyección y actoría internacional común. Ni se identifica ya la Sociedad Internacional con el estado de naturaleza, sino con el contrato social con contenido social, para el que resulta referencial la Carta Social Europea. Una Europa que no sólo se construye hacia dentro, sino también hacia fuera. Y para hacerlo apuesta por el multilateralismo.
Se supera así la dicotomía entre imperio y equilibrio de poder en la que, como nos señalaba Cooper, se ha situado la construcción del orden internacional, para trascenderlo en la construcción de una comunidad de Derecho. Requiere la superación del estado de naturaleza con el que ésta se ha identificado y su transformación en contrato social compartido por la humanidad del diálogo y el consenso, del punto de encuentro sobre las ideas fundacionales y sus presupuestos, en definitiva sobre el poder, su legitimidad y eficacia. No sólo de la reflexión y teorización sobre el cómo de la sociedad y el sistema internacional; sino también y sobre todo sobre el qué, el para qué y el por qué. Y si vamos del qué al para qué, tal vez debamos preguntarnos no sólo o no tanto sobre la reconfiguración de la Teoría de las Relaciones Internacionales, como por la transformación del sistema internacional en un sistema de gobernanza global para la navegación y navegabilidad de la nave espacial Tierra destino futuro.
Diálogo entre todos, y entre ellos necesariamente con China, a la luz de su propio debate sobre el sistema político nacional e internacional en el proceso de reflexión en que se halla en su contexto de ascenso o retorno global. Supone, como en el caso del recurso a la Filosofía política tradicional china y al sistema confuciano y su reflejo en las aportaciones desde China a la Teoría de las Relaciones Internacionales, la construcción europea un retorno de la moral a la construcción política, una superación a la lógica de juego de suma cero caracterizadora del sistema internacional del equilibrio de poder. Caracteriza Lanxin Xiang (2020) a Estados Unidos como la nueva Roma, y la Europa posmoderna de la construcción europea como la nueva Grecia, y no descarta crecientes diferencias entre ellas, destacando la proximidad de planteamientos, a pesar de las diferencias de valores, entre Europa y China en contraste con un Estados Unidos propenso a contemplarla como el rival cuestionador de la hegemonía de la maldición de Tucídides, que podría llevarlas a erigirse en “intelectual soul mates” en la construcción de la gobernanza global.
Supone la gobernanza global de alguna manera la de la Tianxia, e implica planteársela afrontar el reto de convertir el “no mundo” en un verdadero mundo a partir de la toma de conciencia del vínculo familiar universal que nos reclamaba Zhao Tingyaing, y es por ello que en esa superación de la polis, esa asunción del todo más allá de las partes, de la nave espacial Tierra en la que todos viajamos destino futuro, no sólo resulta China fundamental por la gravedad de su actoría internacional, sino por la aportación paradigmática que puede realizar desde su tradición filosófica y civilizacional.
Sitúa Tucídides el origen de la guerra del Peloponeso en el temor de Esparta de que “los atenienses se hicieran más poderosos, al ver que la mayor parte de Hellas se encontraba bajo control de Atenas”, lo que le lleva a declararle la guerra para evitar su superación como potencia hegemónica. Formulan a partir de ello los teóricos de las Relaciones Internacionales la “maldición de Tucídides”, según la cual el cambio de potencia hegemónica en el sistema internacional se da como resultado de una confrontación de ésta con la anterior, que conlleva una reconfiguración de la estructura y reglas de juego de éste. El ascenso global de China ha suscitado en el mundo académico, especialmente en el anglosajón, el debate de si implicará el cumplimiento de esa profecía, esa maldición, si conllevará necesariamente una confrontación entre la potencia hegemónica y la potencia ascendente, como bien nos plantea Henry Kissinger en On China (2011) cuando nos señala vías para su evitación.
Vienen a decirnos las ideas y aproximaciones chinas en este ensayo expuestas que la “maldición de Tucídides” se cumplirá si pensamos como Tucídides, en términos tesis-antítesis-síntesis; mas no a partir de la asunción de la coexistencia del yin con el yang y su interacción positiva – en la que pueden coexistir co-tesis que conviven e interactúan armónicamente, y eventualmente se trascienden en una universalidad o paradigma superior -, de las ideas que desde China a partir de ésta se formulan.
Vienen a decirnos, también, que tan relevante puede ser lo que haga China como lo que no haga en el proceso de restauración cultural y retorno a la centralidad global en que está inmersa. Que no necesariamente va a seguir la lógica de ascenso y caída de las potencias hegemónicas precedentes, más propia de una visión lineal que cíclica de la Historia, como de hecho se plantea en la reflexión en ella emprendida, en la que se pregunta cómo superarla. Lo que no está en su lógica civilizacional e histórica, como la imposición universal de un modelo, o de su propia universalidad. Nos decía Sun Tzu que el buen general es el que obtiene victorias sin tener que dar batallas.
A la luz del camino recorrido, la cuestión no es sólo la universalidad o fragmentación de la Teoría de las Relaciones Internacionales, el futuro de su qué; sino la pregunta de su para qué. Nos plantea su respuesta la necesidad y reto de pensarla más allá, en gran angular, y en definitiva no sólo en términos del funcionamiento del presente; sino de las necesidades del futuro, a la emancipación de los seres humanos que reclamaba Celestino del Arenal, sin olvidar a Jean Monnet cuando nos decía en sus memorias que la Historia no se ha hecho sólo preguntándose sobre lo posible, sino por lo necesario. Se nos plantea el reto de asumir el mundo policéntrico que comporta el papel de China como actor principal en el gran teatro del mundo, de conocer y comprender las ideas chinas y con ellas desde las nuestras dialogar para construir en común nuestra gobernanza común, afrontar los problemas de nuestra humanidad común.
¿Ideas chinas?. Nos señalaba José María Ridao en la presentación de Ideas chinas en Madrid que las encontradas en su lectura le habían resultado en muchos casos extrañamente familiares, al tratarse de ideas que se habían considerado en el debate que ha caracterizado la evolución de la Filosofía occidental, pero que fueron descartadas y excluidas, dejadas de lado de la corriente principal; y aludía por ejemplo a la tradición pitagórica orillada por la aristotélica que acabó imponiéndose. De alguna manera, nos encontramos al encontrarnos con la tradición de pensamiento chino con el pudo ser que no fue el nuestro, y conociéndolo y dialogando con él ampliamos nuestra propia tradición y visión, asumimos en mejor y mayor medida el desarrollo del espíritu y el alma humana en toda su potencialidad, nos conocemos mejor a nosotros mismos y al otro y podemos mejor llegar a ser todo lo que podemos ser.
Es la nuestra, como nos decía Simone Weil, un alma enraizada, entre otras cosas en la propia tradición de pensamiento y cultura. Si están nuestra raíces conectadas a su tierra, buscan nuestras ramas encontrarse en el cielo con nuestra común condición humana y con el alma universal, y puede ser ese encontrarse el cielo, esa coevolución, esa interacción entre el yin y el yang mutuamente transformadora. Constituye así el encuentro de las nuestras con las ideas chinas una oportunidad única de añadir a nuestra tradición de pensamiento otra durante milenios desarrollada, de construir entre todos la universalidad de todos.
Nos decía María Zambrano que el ser humano es el único que no sólo padece la Historia, sino también la hace, quiere hacerla, y en ese querer realiza su esencia. Y la hace, quiere hacerla con ideas que realizar en ella. Constituye este ensayo un intento de aportación, de continuación del diálogo que reclama también de otras voces, escrito con la convicción de que, más allá de la aportación que pueda hacer cada una, es en el camino de la aportación y la escucha mutua, en la interacción entre el yin y el yang, que avanzamos en la vía, vamos dando el paso con el que – en expresión del Tao Te King – se inicia un camino de tres mil leguas, y en esa escucha, en esa interacción podemos transformarnos y transformar la Teoría de las Relaciones Internacionales y sobre todo la Sociedad Internacional de que es objeto, la vida del hombre en sociedad para hacer posible su emancipación, su realización en toda su potencialidad, su desarrollo y su libertad.
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