Acertadamente subtitula Emilio Lamo de Espinosa “Pasando revista a Occidente” el ensayo en que se pregunta y nos pregunta sobre la decadencia, hundimiento o consumación de éste en el número de Junio de 2023 de la Revista de Occidente – último anterior a que se cumpla un siglo desde que el primer número de ésta viera la luz en Julio de 1923 – que se plantea como eje temático los “Neoimperios. Una geografía inquietante”, acogiendo en sus páginas para abordarlo un conjunto de ensayos que, junto al suyo, comprende “Neoimperios”, de Julio Crespo MacLellan; “Imperios, recursos e ideología. El declive económico euroamericano y la crisis del orden liberal internacional”, de Juan Menor; “Rusia: el imperio contraataca”, de Juan Francisco Fuentes; “Estados Unidos, una nación con destino”, de Josep M. Fradera; y mis “Reflexiones sobre el ascenso global de China". Acertadamente nos recuerda la presencia referencial de La decadencia de Occidente de Ostwald Spengler y la voluntad de Ortega y Gasset de dar a luz a “la” Revista de Occidente, darle a Occidente una revista desde la que pasar revista, pensarse y pensar lo que pasa, o lo que no sabemos que nos pasa, y eso – como nos dijera – es precisamente lo que nos pasa. Pasar revista para que deje de pasarnos: tal vez sea ése el sentido último de la vida y el siglo que se cumple de la Revista de Occidente. Para celebrarla, para celebrarlo, ahora más que nunca leámosla, sigámosla leyendo.
No podemos hoy – si es que algún día pudimos – en este tiempo interesante del ascenso global de China pasar revista a Occidente, pensar desde Occidente, sin contemplarlo, contemplarnos a contraluz del pensamiento chino, y en diálogo con éste buscar universales compartidos para nuestro destino compartido, afrontar en común nuestro futuro común, nuestro viaje en la nave espacial Tierra destino futuro. Lejos queda el día en que Fukuyama proclamara el fin de la Historia: no deriva ésta en inapelable síntesis, mas coexisten en ella el yin y el yang, tesis simultáneas que en su interacción evolucionan. Y si a la proclamación tras ella de los “valores asiáticos” por Lee Kwan Yew sucedió la emergencia de las ideas asiáticas y su incorporación a las disciplinas del conocimiento, a Ciencias Sociales como la Economía o la Teoría de las Relaciones Internacionales, como explico en mi libro Ideas chinas. El ascenso global de China y la Teoría de las Relaciones Internacionales, reflejo de que el ascenso global de China no sólo implica la reconfiguración de la multipolaridad del sistema internacional, sino sobre todo y especialmente, esencialmente, un mundo policéntrico. Centro distinto cuya alma está enraizada en una tradición, una trayectoria civilizacional distinta. Ideas que a su vez reflejan metaideas y paradigmas subyacentes, a las que en estas “Reflexiones sobre el ascenso global de China”, o más bien a contraluz de éste, ofrezco una aproximación, en el qué y en el cómo. Qué de la legitimidad, el poder y la vida en sociedad, desde la contraposición como sujeto colectivo entre la Tianxia y la polis, a la idea de República o las relaciones entre legitimidad y representación y democracia, o entre ésta, la economía y el mundo. Cómo a repensar a la luz de las lecciones que nos ofrece la Controversia de los Ritos, como nos ilustra Lanxin Xiang en The Quest for Legitimacy in Chinese Politics. A New Interpretation. Qué y cómo en diálogo con los cuales concebir, alumbrar en común la universalidad común. Tales son las preguntas, tal el reto al que responde el viaje de este ensayo que al cumplir un siglo la Revista de Occidente acoge en sus páginas. Viaje que os invito a continuación a realizar al lanzarlo como carta en la botella en el mar de esta web.
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Hubo un tiempo, al calor del fin de la Guerra Fría, en que se alimentó la ilusión de que la Historia hubiera llegado a su fin, y que la democracia liberal y la economía de mercado encarnaran su definitiva síntesis hegeliana, según proclamara Fukuyama. Un tiempo en que la transitología y las recetas económicas del consenso de Washington se presentaron como los manuales de instrucciones para guiarnos en ella hacia éste, realizar universalmente la universalidad de esas ideas en la Historia, y con ella alcanzar el desarrollo, verdadero mito y objetivo compartido definidor de nuestra era. Es el nuestro también el tiempo de la gravedad del Pacífico, del desplazamiento hacia él del centro de gravedad del sistema internacional; del ascenso/retorno global de China a la centralidad; de la emergencia de los emergentes, y del desarrollo de Asia con el consiguiente acceso a la clase media de buena parte de la humanidad. Hubo un tiempo en que desde Asia se reaccionó a dicha proclamación con la de los “valores asiáticos” por Lee Kwuan Yew a principios de los noventa.
Hubiera parecido que esa primera oleada proclamatoria de los “valores asiáticos” insistía precisamente en éstos, en los valores, como clave o perspectiva alternativa desde la que interpretar y realizar ideas universales y compartidas. Y ello, en el caso de China, desde la previa asunción de la tradición modernizadora occidental que supone adoptar el pensamiento marxista-leninista como guía orientadora para la transformación de la sociedad y legitimación fundacional del Partido Comunista y el régimen político por éste instaurado. Pareciera según la lógica marxista que la superestructura debiera seguir a la estructura, y la transformación de ésta de la economía planificada a la economía de mercado y al capitalismo debiera a medio plazo a conllevar, como en el caso de la Unión Soviética, la evolución del régimen hacia la poliarquía o la democracia liberal. Y sin embargo, no es necesariamente el caso: más bien - precisamente por no seguir esa lógica, o no siguiendo esa lógica – hemos asistido al surgimiento de un modelo de desarrollo y gobernanza alternativo, cuyo éxito se basa en ideas distintas. Un modelo que se ve fortalecido por el cuestionamiento del dominante en Occidente por la crisis financiera global iniciada en 2008, que Asia ha sabido afrontar más eficazmente, y tras la que su peso relativo en la economía global se ha visto incrementado. Y que, como todo modelo de éxito, especialmente considerando ese peso relativo, se configura en alternativa global y se proyecta globalmente.
Así, si los años noventa son los de la emergencia estructural del centro de gravedad del Pacífico, la articulación de una nueva arquitectura internacional en torno a ella y la proclamación de los “valores asiáticos” como alternativa a la victoria de la universalidad occidental tras la caída del muro de Berlín, la primera década de este siglo se contemplará en perspectiva como aquella en que el mundo se dio cuenta, nos dimos cuenta, de la transformación global de China e India hacia el desarrollo. Y, con ello, de la ruptura de cualquier identificación posible de un eje Norte Sur con Oriente Occidente, la transformación sustancial del mundo en que hemos vivido en lo que la memoria alcanza; con su potencialidad de incidir en la configuración del orden global y de plantear modelos y paradigmas alternativos, de dar el salto de jugar el juego de la globalización según sus reglas, y aparecer entre los ganadores del mismo, a jugarlo y al tiempo plantear reglas o modelos alternativos para la misma, incidir en la configuración de éstas, poniendo sobre la mesa ideas o propuestas al efecto, de necesaria consideración para la construcción de la gobernanza global. Se contemplará, en definitiva, como la del paso de los “valores asiáticos” a las ideas asiáticas. Y la presente década, posiblemente como la de la consolidación de la presencia referencial de éstas en el debate global y su incidencia progresiva en la conformación de los consensos y el pensamiento global.
Pareciera hasta ahora que existiera una única senda hacia el desarrollo, y que supusiera alcanzar éste integrarse en el centro de ese esquema o mapa mental centro periferia con y desde el que contemplamos el mundo. Un centro básicamente aglutinado en la OCDE, en su origen occidental, al que progresivamente, tras el desarrollo pionero de Japón, se han ido integrando otras economías, varias de ellas asiáticas, que, aunque estuvieran en el Este o el Sur, pasaban a formar parte de ese centro, a estar conceptualmente en el Norte de la dialéctica Norte-Sur. Mas no es ése ya el caso: la emergencia y el desarrollo de China conlleva necesariamente el paso de un mundo centro-periferia a un mundo policéntrico, que necesariamente hay que pensar y repensar, para cuya comprensión y aprehensión no nos sirven los mapas conceptuales de los que hasta ahora disponemos. Y en ese mundo policéntrico, uno de los centros definidores, no sólo económico sino también de modelo y de emanación de ideas, es, necesariamente, China.
Ha tenido su reflejo y expresión esta emergencia de las ideas asiáticas en los intentos planteados desde China de reformulación de la Teoría de las Relaciones Internacionales, que recurre a la obra de las grandes figuras de la Filosofía política china anterior a la unificación Qin y a Las estratagemas de los reinos combatientes para extraer conceptos útiles para ello, como explico en mi libro Ideas chinas. El ascenso global de China y la Teoría de las Relaciones Internacionales (2017), y bien puede el lector interesado encontrar en él su desarrollo y las consideraciones sobre las implicaciones de esa emergencia del mundo policéntrico y la asunción de que el ascenso global de China tiene, al tiempo que una dimensión geopolítica y económica, otra ideacional, cultural, paradigmática.
Puede ésta reflejarse y se refleja en la conformación de la Teoría de las Relaciones Internacionales, la Teoría Económica y otras construcciones teóricas y disciplinas académicas en el ámbito de las ciencias sociales y las áreas relevantes del conocimiento humano; y puede ir también más allá, reflejarse en los paradigmas subyacentes, ideas sobre las ideas, marcos mentales que la cultura nos hace dar por supuestos. Hacia lo filosófico, ontológico y teleológico. A preguntarse y preguntarnos por ese concepto tan determinante en la relación entre ideas y poder que es la legitimidad. Bien pudiera decirse con el tiempo que nos dé en su día la perspectiva histórica que, al hacerlo en su libro The Quest for Legitimacy in Chinese Politics. A New Interpretation (London and New York, Routledge, 2020), Lanxin Xiang marcó ese paso de las ideas a los paradigmas en la reflexión sobre los consensos fundacionales de la sociedad y del mundo en China y desde China, y con ello en la conversación global. Un paso de especial trascendencia potencial en el qué y en el cómo.
En el qué, al elevar la reflexión sobre la organización y funcionamiento del Estado, el poder y la sociedad por encima de los conceptos desde los que suele abordarse, con la guía conductora de las ideas de legitimidad, república, economía y relaciones internacionales, recurriendo para ello a la tradición filosófica china, especialmente a la confuciana y a sus conceptos y paradigmas subyacentes, para desde ellos analizar críticamente, deconstructivamente, aquellos que fundamentan la tradición occidental, con frecuencia presentados como universales.
En el cómo, por un lado, al hacerlo desde la cosmogonía, la visión civilizacional china, y por ello haciéndonos presentes supuestos que damos en la nuestra por supuestos, mas sin embargo son sólo eso – como, por ejemplo, el carácter ficcional del contrato social y el estado de naturaleza del que derivaría – desde el contrapunto entre la tradición occidental de Filosofía política ahistórica, abstracta, de ideas y mitos sacados por la imaginación de la caverna, nacida de la pregunta por el qué, y la tradición china destilada de la Historia y la experiencia, alumbrada por funcionarios y asesores de príncipes frente al filósofo rey de Platón en su República, alumbrada por la pregunta del para qué, cuál es la vía del Tao. Y, por otro, al abordar la relación de China con Occidente desde la perspectiva china y las lecciones aprendidas de la controversia de los ritos que plantearon los jesuitas en el primer – y a su juicio más auténtico y profundo – intento de aproximación y comprensión de China desde Occidente y la controversia de los ritos que planteó en Europa.
Hemos abordado, de hecho, la controversia sobre el fin de la Historia que nos planteara Fukuyama, desde la pregunta de cuál es éste. Mas tal vez no sea ésa la cuestión, sino si la Historia tiene fin (en la doble acepción de final y finalidad, sentido); si damos, en definitiva, por supuesto el paradigma de un relato cosmogónico con principio y fin – Génesis y Apocalipsis – como el de la Historia en la caminamos, frente a la concepción cíclica de la Historia de la civilización china y tantas otras. Una concepción desde la que bien pudiera ésta contemplarse como un proceso cíclico de legitimación y contra-legitimación sin fin.
¿Y si, en lugar de la polis en que vivimos desde La República de Platón y la Política de Aristóteles, de la política en la que parecemos desde siempre vivir, hubiéramos vivido en la Tianxia que Confucio, Mencio, Mozi, Xunzi o Huanfeizi concibieron en las obras que conforman la Filosofía política clásica china como la unidad de gobierno natural de los seres humanos?. Tianxia: todo bajo el cielo, seres que bajo él habitamos. Y, en consecuencia, la labor y reto del pensamiento y la acción política fuera la de superar los gobiernos o unidades políticas territoriales para desde ellas construir o contribuir al gobierno de todo bajo el cielo. Y el orden natural de las cosas fuera la existencia de un Gobierno mundial junto y sobre los gobiernos territoriales. Pues presupone, a sensu contrario, la polis – sea ésta encarnada por la ciudad griega o el Estado contemporáneo – necesariamente otras polis, un nosotros frente o contra los otros, y la necesidad de relación con otras polis, la distinción entre política interior y exterior, y, como correlato de la identificación de Constitución que regula el sistema político y rige la vida política de la polis con el contrato social y la cúpula de la pirámide kelseniana del Derecho, la identificación de la sociedad y el sistema internacional con el estado de naturaleza. Supone, también, un concepto espacial del poder político, ausente de la tradición china.
Parte la reflexión sobre el nosotros que conformamos socialmente del quiénes de la comunidad y del qué del poder y su aceptación. Bien puede, como ha sido el caso, esa contraposición entre la polis y la Tianxia, suscitar la reflexión sobre la Teoría de las Relaciones Internacionales; mas de alguna manera refleja ello esa concepción espacial inherente a la primera y su trasposición a la segunda. Cuando la esencia, la diferenciación última entre una y otra es que nos encontramos ante una concepción temporal frente a una concepción espacial del poder. Tianxia: todo bajo el Cielo en el que el Emperador, Hijo del Cielo, asistido por el mandarinato, gobierna por Mandato del Cielo. Mandato por definición de otro, por definición temporal. Se manifiesta el Cielo, lo desconocido, lo superior, en los hechos, y el mandato de éste en su Hijo en la sabiduría, en la moralidad en su ejercicio, en el desempeño de los ritos por parte del Emperador. La sabiduría, la preparación, el conocimiento posibilitan la superación de los exámenes imperiales, y con ello la participación meritocrática en el ejercicio del poder, en la ejecución del mandato y la interpretación de sus ritos. No tiene, a diferencia del Hijo del Sol en el Imperio del Sol Naciente, el Hijo del Cielo naturaleza divina. Es un hombre con un mandato, y en virtud de éste virtuosamente (se espera) detenta el poder. Un poder temporal, inscrito en la Historia, cuyo nosotros no somos, sólo, quienes ahora somos, sino siempre: también nuestros antepasados, a los que rendimos culto, también nuestros descendientes, para cuyo bienestar sembramos. No somos sólo un individuo, sino parte de una familia, la inmediata, y la que conformamos con quienes compartimos Todo bajo el Cielo.
Ausencia de naturaleza divina, de mandato divino que marca con Occidente una diferencia; pues en éste en definitiva las teorías del contrato social, la democracia y el Estado de Derecho que fundamentan la legitimidad del poder político a partir de la Revolución Francesa se conciben y afirman como alternativa a la legitimación divina del mismo a través de su representación en la Tierra por el Papa y su Iglesia, en el marco de separación entre Iglesia y Estado y secularización del poder, cuya necesidad no se da en China. Sustitución del relato legitimador que, como nos señala Steiner en Nostalgia del absoluto, puede ser objeto de la misma profesión de fe y fervor proselitista de sus sacerdotes y creyentes que aquel al que sustituye. Sustitución del relato legitimador que, frente al origen divino del poder, recurre a la ficción ahistórcia del contrato social.
Ausencia también, en la tradición filosófica china, de concepción ontológica y teleológica. No busca el filósofo ideas en la caverna de Platón, formular conceptos abstractos sobre el qué a realizar en la Historia, sino se pregunta cuál es el Tao, cuál es la vía, la acción que el río de la vida nos indica en su fluir. Ni busca el enfoque neo-confuciano actualmente presente en China una gran narrativa alternativa a universalizar en la estela de la Ilustración. Tienen la Política y la Historia una relación necesariamente temporal, sin ninguna idea permanente a realizar en ésta, ni hay necesariamente un fin a realizar en la Historia: ésta, simplemente, puede no tener fin alguno a realizar. Historia de la que importa tanto qué se hace en ella, como cómo se hace. El futuro puede intentar construirse como si tuviéramos un lienzo en blanco por pintar o un papel en blanco por escribir, desde la tentación del filósofo rey o el ingeniero social de realizar la utopía en la Tierra, regresar a la edad de oro o crear de un plumazo una revolución, en cataclismo o apoteosis fundacional, la sociedad ideal que debe realizarse y realizar en la Historia. O puede construirse gradualmente, asumiendo que el lienzo o la novela ya han sido antes pintados o escritos por otros e intentando cambiar el paisaje global del cuadro con nuevos trazos o repintando los ya existentes. En una dinámica gradualista y empírica, gobernada por la razón crítica, siempre dispuesta a sacar lecciones aprendidas de la traslación de las ideas del papel a la realidad, primando el diálogo y el convencimiento sobre la imposición, positivamente retroalimentada.
Ejecuta el Mandato del Cielo a través del Zheng, que implica tanto el acto de gobernar como la ejemplaridad de la conducta, y consiste la política en el Zhi, que conlleva la idea de sanación, y el instrumento de la burocracia imperial ejercida por el mandarinato vía de participación en el gobierno de los gobernados y al tiempo garantía de ejercicio de éste por los más capacitados. No resulta la ética separable de la política, ni planteable por ello una Ciencia Política basada en conceptos analíticos y abstractos separados de ésta.
Se basa en Occidente la concepción de la política y sus modelos en ciertos supuestos a los que Lanxin Xiang nos ofrece el contrapunto confuciano a ciertos supuestos implícitos e ideas subyacentes a éstos, como, además del carácter ficcional del contrato social, el individualismo, el liberalismo y el Estado de Derecho.
Individualismo cuya diferencia deriva en buena medida de la diferente concepción cultural del yo, a su vez influida por la presencia o ausencia del mito de la creación. Contempla en su ausencia la tradición china a cada individuo como un ser único, centrado en sí mismo, y al tiempo como un yo social y contextual, con una conciencia de la tradición familiar, las relaciones sociales y el papel a interpretar, eslabón en la cadena que une el pasado con el futuro. No se da la concepción de la vida espiritual independiente que busca el alma cristiana, ni la distinción entre el yo cognitivo y el afectivo. Mas al tiempo ese énfasis secular en la humanidad que deriva de dicha ausencia comporta que no porque no se afirme el individualismo occidental abstracto se sea en la práctica menos individualista en la búsqueda de la realización personal, la persecución de los fines y la maximización de la capacidad individual en el contexto social.
Comparte la tradición china la concepción negativa de la libertad de la tradición romana, como no interferencia del poder en la acción del individuo. Mas no la de ésta como agencia, como proactividad para la realización y disfrute de derechos cuya satisfacción los ciudadanos estarían legitimados a exigir al Estado con la suscripción del contrato social, en la tradición del liberalismo que nos lleva de Locke a Rawls. No a la que califica de elevación de los derechos humanos a categoría religiosa.
Contrapone Lanxin Xiang el “rule of Law” de la tradición occidental al “rule of Rite” de la china. Y deriva ello de la diferente concepción del Derecho en su contenido y en su papel en el funcionamiento de la sociedad. Se basa el Derecho en la tradición occidental en la descripción atomizada de una serie de derechos individuales, y constituye su función la protección de éstos frente al Estado. Se afirma la ley como aquella norma que une a su origen o procedimiento de elaboración la garantía de su cumplimento a través del ejercicio del monopolio del uso legítimo de la fuerza atribuido al Estado. El Estado de Derecho es aquel en que las relaciones sociales y las acciones de los individuos están regidas por el Derecho, y el propio Estado está sometido en su acción, o inacción, al Derecho. Se rigen en la tradición china las relaciones sociales por los ritos, y corresponde al Derecho una función de complemento de éstos, de suplemento a sus lagunas y deficiencias, dando lugar su incumplimiento al castigo. Es en esa tradición la Constitución más un documento social que político, codificación dinámica de las prácticas existentes para promover la armonía social y la estabilidad política. Subyace a esa contraposición entre “rule of Law” y “rule of Rite” la cuestión de quién escribe y cómo se escribe el guion de la obra de teatro colectiva que interpretamos en nuestra vida en sociedad, si de alguna manera las costumbres y tradiciones, los caminos señalados por la ejemplaridad, los ritos, pueden hacer por seducción, por convencimiento, que voluntariamente interpretemos una obra mejor, más armónica y pacífica, que aquella a cuya interpretación por obligación nos conmina el Derecho. Están los ritos y las normas jurídicas presentes en la definición del papel que, libre u obligadamente, interpretamos; y bien pueden ambos contribuir a que en la obra sea mejor la sociedad y la vida: nos plantean el reto de combinarlos, interpretarlos, para que así resulte.
Tiene la construcción de la legitimidad del poder una cuádruple dimensión de representación, de presentación, moral y de desempeño. Derrocado el Imperio y proclamada la República, desposeído el Hijo del Cielo del mandato de éste, se plantea la cuestión de quién, en ausencia de la legitimidad imperial, representa el centro moral y qué cualidades debe poseer el nuevo centro moral. Si en la tradición occidental es originariamente la República la Res pública, para la que se comparte poder para la consecución del bien común y la armonía social, en la china expresa la Gongne la acción humana para construir consenso y colaboración. República contemplada desde su proclamación en China en 1911 como autogobierno de un Estado concebido no tanto como un territorio y unas instituciones de gobierno como una asociación de ciudadanos leales, que afronta el reto de sustituir el Mandato del Cielo como fuente de legitimidad. República sin plebiscito, y por ello huérfana de la legitimidad dinástica del Imperio y al tiempo de la electoral, al sustituir a la República parlamentaria el régimen instaurado en 1949 por el Partido Comunista de China por el modelo bolchevique de concentración del poder en el Politburó, lo que – nos dice Lanxin Xiang – “origina un problema de presentación, al violar el principio confuciano de participación interactiva de los ciudadanos en la interpretación de los ritos”, lo que requiere “traer de nuevo al republicanismo al discurso político y diseñar un nuevo orden constitucional que libere a China de un sistema ajeno originado por un régimen difunto, el de la Unión Soviética”. Pues la realidad ha desmentido la utopía del comunismo como dictadura del proletariado para la creación de una sociedad más justa e igualitaria, por lo que le queda al régimen del PCC la legitimación por la eficacia, por los hechos, por la capacidad de producir crecimiento económico como signo de que cuenta con el mandato del Cielo. Su recurso al discurso neoconfuciano como vía para compensar, junto al nacionalismo, el déficit legitimador de la utopía comunista no realizada, puede conformar, en su opinión, la tormenta perfecta que precipite la crisis de legitimidad, pues a la ausencia de tal realización se une la exigencia confuciana de moralidad del líder y su acción de gobierno. Y si el discurso marxista constituye una ideología ajena a la tradición china difícilmente arraigable en ella, la idea de República, en la que China vive desde 1911, constituye una base desde la que construir una presentación del orden político compatible con ésta y aceptable como legítima por la sociedad china, si se procede a las necesarias reformas éticas y de procedimiento, superadoras de un régimen en que el PCC “se constituye en la única fuente de poder estatal y en centro de auto-legitimación, práctica incompatible con la tradición china y difícilmente sostenible a medio plazo”.
Necesita inherentemente la legitimidad del poder de representación; mas – sostiene Lanxin Xiang – ni la representación tiene un vínculo intrínseco con la democracia, ni la democracia lo tiene con la representación; por lo que se plantea la cuestión de “si el valor estético de la representación democrática es superior a otras formas de representación para tratar el disenso social, las tensiones, injusticias y problemas de la sociedad”. Representación que puede darse por sustitución o por semejanza, que a su juicio la evolución reciente del régimen del PCC hace difícilmente justificable en uno u otro sentido por ausencia de mandato popular y de semejanza de los detentadores del poder con sus representados lo que plantea un déficit, un reto de legitimidad, especialmente teniendo en cuenta la tradición china de interrelación entre representantes y representados y de Qingyi o crítica fundamentada.
Reto de representación a afrontar – así como los de presentación, moral y desempeño – para la construcción de la legitimidad del poder; mas no necesariamente a través de la instauración de un régimen político democrático, una poliarquía, tal como se concibe en Occidente y se define por la Ciencia Política. No necesariamente, pues varios de los elementos utilizados para definirla – desde el individualismo a la libertad en sentido liberal – tienen, como hemos visto, diferentes acepciones en la tradición cultural china, remitiéndose la definición de la democracia a universales no necesariamente contemplados como tales, o no de la misma manera. Pues la democracia se concibe y define en una tradición occidental de legitimidad de procedimiento, frente a la que la tradición china se afirma como de legitimidad de actuación. Pues sobre todo en ésta no tiene por qué contemplarse la democracia – u otro régimen político – como un fin al que necesariamente nos aboca el destino o nos conduce la Historia; sino desde la pregunta de por qué y para qué China necesita la democracia. Pareciera que la legitimidad de ésta se conforma en un juego de suma cero, excluyendo necesariamente otra. No la excluye necesariamente el Mandato del Cielo; mas tampoco necesariamente la implica. No se adoptará, en la medida en que se adopte, porque sí, ni por el fin de la Historia, ni por importar el sistema occidental victorioso en la Guerra Fría – al fin y al cabo una guerra ideológica entre universalidades occidentales con pretensión de universalidad universal - sobre el comunista, adoptado por China; sino en la medida que en que responda a la necesidad de representación que la sociedad china requiera. Necesidad que puede satisfacerse también con otras formas, otros procedimientos, otros ritos. Gato negro o gato blanco, lo importante es que cace ratones…
Queda la legitimidad de los hechos: deviene la gestión económica, la capacidad de proporcionar desarrollo y crecimiento económico, el principal activo de legitimación del poder político y el régimen que lo sustenta, nacional e internacionalmente, y al tiempo fuente de poder.
Cabe plantearse, y de hecho se ha planteado, la pregunta de por qué, dándose en ella todos los elementos previos y necesarios, no tuvo lugar en China la Revolución Industrial, por qué no se desarrolló en ella originariamente el capitalismo. La responde Max Weber señalando que el confucianismo carecía de la necesaria tensión – al enfatizar la igualdad, la armonía, la rectitud, la virtud y el pacificismo – para desarrollar el espíritu competitivo del capitalismo y el individualismo y el interés por la acumulación de capital que lo alientan. La responde Lanxin Xiang señalando que la cuestión no es tanto por qué como para qué sí hubiera querido China hacer la Revolución Industrial, apuntando a que se encontraba en la trampa del equilibrio de alto nivel entre la oferta y la demanda interna: China ya producía lo que necesitaba, y no tenía sentido en su lógica y tradición producir para la exportación, ni el interés proselitista de la expansión del libre comercio. Acude el resto del mundo al Imperio del Centro, cuyos productos desea.
Desmiente a Weber el desarrollo de China durante las últimas décadas, que difícilmente las teorías del desarrollo – sean las de la modernización, las de la dependencia centro-periferia o las del sistema mundo de Wallerstein – pueden explicar. Pareciera erigirse, frente al espíritu protestante del capitalismo que teorizara Weber, el espíritu confuciano de éste, cuya esencia no podemos aprehender sin adentrarnos en la comprensión pensamiento económico en la tradición confuciana. Se ha señalado a menudo, ante la emergencia de China y Asia, a ésta, a los “valores asiáticos” que inspira, como clave explicativa del crecimiento económico y el desarrollo. Sin ignorar la relevancia de éstos, no debe ello hacernos olvidar la de la visión del Estado y sus relaciones con la Economía, concebida como la atención a las necesidades cotidianas de la sociedad y la dotación de recursos suficientes al Estado. Pareciera el capitalismo emanar de la fe en la capacidad reguladora de la mano invisible del mercado que Adam Smith nos describe en La riqueza de las naciones, y a menudo se olvida que tiene ésta su antecedente en el “laissez faire-laissez passer” de los fisiócratas, y que Quesnay se inspiró para su formulación en el pensamiento confuciano, en el Wu Wei – la no acción, el dejar que las cosas pasen – que propugna desde el poder para el desarrollo de la Economía.
Bien puede así contemplarse el desarrollo reciente de China en clave de realización de ese espíritu confuciano del capitalismo, de aplicación a la gestión de la Economía de conceptos de su tradición adaptados al contexto del tiempo interesante que nos toca vivir. Bien podemos hallar en ésta el espíritu que hace posible el crecimiento y la transformación, activos de legitimación; y bien podemos hallar también en ella las cuestiones que apuntan sombras a su luz, como la desigualdad en su distribución, tradicionalmente considerada una de las mayores amenazas posibles al Mandato del Cielo, de la que resulta más determinante la mano visible del poder político que la invisible del mercado. Como la acumulación, en una Economía con tradición monetaria de patrón metálico que no ha necesitado tradicionalmente recurrir a la emisión de billetes como elemento de cohesión nacional y proyección internacional, de ingentes reservas en dólares que acaban creando una dependencia mayor al acreedor que al deudor, y que requiere de planteamientos alternativos.
Bien pueden contemplarse, por otro lado, como un reflejo del revivir del recurso a la tradición confuciana que experimenta China en clave internacional, las propuestas de reformulación desde China de la Teoría de las Relaciones Internacionales y su aportación al debate, a los debates, sobre y en el sistema internacional, sobre su necesaria transformación en un sistema de gobernanza global para la navegabilidad y navegación de la nave espacial Tierra destino futuro. Y la dimensión de legitimación interna e internacional de la Política Exterior de China (de toda Política Exterior).
Construcción de la gobernanza global que requiere del diálogo entre todos, y entre ellos necesariamente con China, a la luz de su propio debate sobre el sistema político nacional e internacional en el proceso de reflexión en que se halla en su contexto de ascenso o retorno global. Supone, como en el caso del recurso a la Filosofía política tradicional china y al sistema confuciano y su reflejo en las aportaciones desde China a la Teoría de las Relaciones Internacionales, la construcción europea un retorno de la moral a la construcción política, una superación a la lógica de juego de suma cero caracterizadora del sistema internacional del equilibrio de poder. Caracteriza Lanxin Xiang a Estados Unidos como la nueva Roma, y la Europa posmoderna de la construcción europea como la nueva Grecia, y no descarta crecientes diferencias entre ellas, destacando la proximidad de planteamientos, a pesar de las diferencias de valores, entre Europa y China en contraste con un Estados Unidos propenso a contemplarla como el rival cuestionador de la hegemonía de la maldición de Tucídides, que podría llevarles a erigirse en “intelectual soul mates” en la construcción de la gobernanza global.
Supone la gobernanza global de alguna manera la de la Tianxia, e implica planteársela afrontar el reto de convertir el “no mundo” en un verdadero mundo a partir de la toma de conciencia del vínculo familiar universal que nos reclamaba Zhao Tingyang, y es por ello que en esa superación de la polis, esa asunción del todo más allá de las partes, de la nave espacial Tierra en la que todos viajamos destino futuro, no sólo resulta China fundamental por la gravedad de su actoría internacional, sino por la aportación paradigmática que puede realizar desde su tradición filosófica y civilizacional.
Sitúa Tucídides el origen de la guerra del Peloponeso en el temor de Esparta de que “los atenienses se hicieran más poderosos, al ver que la mayor parte de Hellas se encontraba bajo control de Atenas”, lo que le lleva a declararle la guerra para evitar su superación como potencia hegemónica. Formulan a partir de ello los teóricos de las Relaciones Internacionales la “maldición de Tucídides”, según la cual el cambio de potencia hegemónica en el sistema internacional se da como resultado de una confrontación de ésta con la anterior, que conlleva una reconfiguración de la estructura y reglas de juego del mismo. El ascenso global de China ha suscitado en el mundo académico, especialmente en el anglosajón, el debate de si implicará el cumplimiento de esa profecía, esa maldición, si conllevará necesariamente una confrontación entre la potencia hegemónica y la potencia ascendente, como bien nos plantea Henry Kissinger en On China (2011) cuando nos señala vías para su evitación.
Vienen a decirnos las ideas y aproximaciones chinas que la “maldición de Tucídides” se cumplirá si pensamos como Tucídides, en términos tesis-antítesis-síntesis; mas no a partir de la asunción de la coexistencia del yin con el yang y su interacción positiva – en la que pueden coexistir co-tesis que conviven e interactúan armónicamente, y eventualmente se trascienden en una universalidad o paradigma superior -, de las ideas que desde China a partir de ésta se formulan.
Vienen a decirnos, también, que tan relevante puede ser lo que haga China como lo que no haga en el proceso de restauración cultural y retorno a la centralidad global en que está inmersa. Que no necesariamente va a seguir la lógica de ascenso y caída de las potencias hegemónicas precedentes, más propia de una visión lineal que cíclica de la Historia, como de hecho se plantea en la reflexión en ella emprendida, en la que se pregunta cómo superarla. Lo que no está en su lógica civilizacional e histórica, como la imposición universal de un modelo, o de su propia universalidad. Nos decía Sun Tzu que el buen general es el que obtiene victorias sin tener que dar batallas.
Legitima China al sistema internacional en su búsqueda de legitimidad; y viceversa. Como todos. Se busca al buscarla sobre todo a sí misma, y al encontrarse consigo misma se nos plantea el reto de cómo encontrarnos con ella. Reto de asumir el policentrismo del sistema internacional, del mundo. Reto de construir con ella, junto a ella, la universalidad compartida, referentes comunes para la convivencia armoniosa, la aceptación, comprensión e interacción en un juego de suma positiva. Nos ofrece para afrontarlo la Controversia de los Ritos interesantes lecciones.
Resulta coherente con la tradición china de reflexión política en la Historia y desde la Historia que nos planteemos, en este intento de comprensión de China y nuestra relación con ella, el reto de extraer lecciones sobre los intentos previos de afrontar la relación civilizacional con China, y en particular de la “controversia de los ritos” iniciada desde que Matteo Ricci consiguiera que la Compañía de Jesús fuera aceptada por el Emperador de China en su corte y en su Imperio. Imagina en una de sus novelas a través del sueño de uno de sus personajes Ismail Kadaré la resurrección de los imperios muertos, la aparición de nuevo del mapa, por ejemplo, del Imperio Romano como si nunca hubiera dejado de existir, y se nos plantea la pregunta de cómo sería el mundo y la vida si siguiéramos siendo o fuéramos hoy ciudadanos de éste. Soñamos a veces los sueños, y otras se nos aparecen: tal pudiera haber sido la impresión de Ricci y los jesuitas que le acompañaron y sucedieron cuando se encontraron con el Imperio del Centro, la primera civilización encontrada en la expansión occidental que no ha podido ser ignorada ni destruida. Admiración e intriga de encontrar en la China del Emperador Kangxi un Imperio de tan bastas dimensiones capaz de mantener el mayor grado de riqueza y bienestar material de la época al tiempo que una unidad política basada en criterios racionales bajo la autoridad de un Emperador filósofo-rey y la administración de un mandarinato meritocrático que constituía una fuente de inspiración para la reflexión política que se acometía en Europa en tiempos de reforma y contrarreforma. Lo que llevó, por un lado, a un intento de diálogo, descubrimiento y comprensión mutua, de compatibilización entre cosmovisiones; y, por otro, a la irradiación del pensamiento confuciano al debate filosófico y político en Europa.
Compañía de Jesús para difundir su palabra y su fe a donde no habían llegado éstas, se encontraron los jesuitas en China ante un mundo que, desde su perspectiva, encarnaba parte de lo que buscaban, que les hacía preguntas para explicarse y explicar lo que pudiera ser una res pública perfecta que, en tiempos de imposición en Europa de la razón de Estado, hacía del arcano del Imperio - por utilizar la expresión de Lanxin Xiang - la legitimación del Estado a través del comportamiento ético de los gobernantes en interpretación del Mandato del Cielo y la mediación entre la naturaleza y el Cielo, identificado éstos el Dios cristiano con el Señor del Cielo. Pregunta, sobre todo, sobre la compatibilidad de la Filosofía confuciana inspiradora de los ritos y actos chinos con la fe cristiana que entre ellos quería promover, y la necesidad y posibilidad de flexibilización interpretativa que pudiera hacerlo posible. Esfuerzo acomodaticio cuestionado por otras órdenes religiosas asentadas en China con vocación igualmente misional, que llevó a la conocida como “controversia de los ritos”. Planteaba de hecho ésta una triple cuestión: sobre si se debería permitir a los cristianos chinos seguir practicando los rituales de honra a los antepasados (controversia de los ritos); sobre cómo presentar palabras clave como el Dios cristiano en la lengua china (controversia de los términos); sobre si los mandarines chinos cristianizados podían seguir practicando en el templo los rituales en honor a Confucio que formaban parte de sus funciones (controversia del templo). Como nos señala Lanxin Xiang, si reemplazáramos los términos de entonces por los definidores de la universalidad occidental de hoy como individualismo, derechos humanos, democracia, contrato social o Estado de Derecho, podríamos encontrar una iluminadora similitud con las preguntas que cabe plantear y se plantean en la interlocución occidental con China. ¿Cómo compatibilizar los ritos de gobernanza china con los occidentales?. ¿Cómo expresar los valores universales de los derechos humanos en una China que no reconoce la universalidad, y cómo y hasta dónde acomodar sus criterios rectores a ésta?. ¿Cómo y hasta qué punto acomodar las peculiaridades de su sistema político y sus mecanismos de legitimación al templo universal de la democracia?.
La controversia de los ritos se prolongó durante casi dos siglos y centró en buena medida el debate de la cristiandad, hasta que las bulas papales de 1714 y 1742 pusieron fin al intento acomodaticio de los jesuitas, estableciendo la incompatibilidad del culto a los antepasados con la religión cristiana, aunque reconociendo sin embargo la compatibilidad de otras tradiciones chinas. Hoy olvidada en Occidente, sigue especialmente presente como antecedente y referente en la milenaria memoria china al considerar su relación con éste. En negativo, pues su resolución selló una etapa de intento de entendimiento y comprensión desde el respeto mutuo; y en positivo, pues hubo una época en que se dio tal intento, en comparación al cual en su perspectiva palidece la actitud de superioridad y centralidad occidental exportadora de su universalidad desde el triunfo político de la Ilustración, que comporta un planteamiento unidireccional en la construcción de la universalidad compartida. Poco después de acceder al papado en 1939, Pío XII modificó en el decreto Plane Compertum los de sus antecesores que dieron fin a la controversia, dejando de considerar supersticiosos los ritos y costumbres chinas, que quedaban permitidas a los católicos chinos, y reconociendo al confucianismo como una filosofía inherente a la cultura china y no como una religión incompatible con el catolicismo. En esa perspectiva histórica, tal vez no sea de extrañar que, como primer jesuita en acceder al papado en la Historia, el Papa Francisco haya recurrido la recuperación de la figura de Matteo Ricci como referencia para recuperar la relación entre Occidente y China, y, siguiendo sus enseñanzas, haya llegado en Septiembre de 2018 a un acuerdo con el Gobierno chino para el nombramiento consensuado de obispos y la presencia y acción de la Iglesia católica en china.
No se quedó, por otro lado como decíamos, la controversia de los ritos en el debate teológico en relación a China. Constituye la otra cara de la moneda de su onda expansiva la introducción del pensamiento confuciano en Europa y su repercusión en la evolución del pensamiento metafísico, político y económico. Influencia sustantiva, pues difícilmente podríamos comprender el pensamiento de Leibniz o de los fisiócratas sin la referencia al pensamiento político o económico chino. E influencia instrumental, pues la referencia al pensamiento y a la organización política china constituyó un leitmotiv comparador con la realidad política europea y justificador de propuestas de su mejora. Cabe en este sentido destacar la evolución en la percepción de China en el desarrollo de la Ilustración; desde la admiración de los jesuitas y los primeros humanistas, de Leibniz y los fisiócratas, y el intento de traslación de ideas chinas a Europa, a la progresiva categorización del sistema chino como despótico y su armonía como inmovilismo a partir del triunfo político de la Ilustración con la Revolución Francesa y la articulación de un nuevo sistema de ideas políticas con vocación de proyección universal y civilizatoria. Pues en la visión dicotómica occidental la legitimación y universalización de la teoría de la democracia de la Ilustración conlleva la despotización, la caracterización de la tradición política china como despotismo oriental, por utilizar la conceptualización de Max Weber. Se tiñe Oriente de amarillo, y corresponde a Occidente interpretarlo y redimirlo.
Se vio así, sin buscarlo, inmerso el pensamiento chino en la polémica entre Reforma y Contrarreforma, que Linxan Xiang califica como primera guerra civil de Occidente. Frente al intento de restauración de la universalidad católica y equilibrio entre el poder religioso y el político, en cuyo marco se inscribe el acercamiento jesuita a China, se impone la razón de Estado y el Estado absoluto, frente al que a su vez acaba emergiendo el discurso legitimador de la división de poderes y el contrato social como nueva Filosofía política unificadora de la Europa cristiana, expresión de la civilización universal que se reclama heredera de la greco-romana y que procede universalizar. No serán ésas las ideas occidentales que lleven a la crisis del sistema político imperial chino, sino las de la selección de las especies darwiniana introducida a finales del s. XIX, iniciando un período republicano que acabará llevando a la fundación de la República Popular China por el Partido Comunista Chino. Lo que le llevará a verse inmersa en la confrontación Este Oeste de la Guerra Fría - que Lanxin Xiang califica, en la perspectiva de las ideas, como segunda guerra civil de Occidente -; pues en definitiva se trata ésta de la pugna entre qué ideas expresión de universalidad occidental y los modelos políticos y socioeconómicos en que se reflejan acabarán imponiéndose como encarnación de la universalidad occidental. No supondrá, contra la proclamación de Fukuyama, el fin de la Guerra Fría el de la Historia; sino en el caso de China, como hemos visto, en buena medida la recuperación de la tradición confuciana y su creciente presencia en la legitimación y acción de su sistema político. Lo que introduce la tensión entre la legitimidad comunista y revolucionaria y la de ésta proveniente, en contraste con una sociedad en que el avance en la riqueza se ve acompañado por el avance en la desigualdad. De su compatibilización, de la construcción y reconstrucción de la legitimidad depende, como a lo largo de su Historia y de la Historia, el futuro del sistema chino, y con ello del ejercicio de su centralidad en el sistema internacional y su transformación.
Sin olvidar que la confrontación de las ideas presentes en la “controversia de los ritos” y su solución supuso de hecho el desplazamiento del centro del poder europeo de la Europa mediterránea y latina a la Europa central, al plantearnos desde España cómo recurrir a nuestra propia tradición en el diálogo con China para la superación del etnocentrismo y la configuración de la Teoría de las Relaciones Internacionales, junto al de nuestra tradición de pensamiento internacional procedente de la Escuela de Salamanca, haremos bien en tener especialmente presentes las lecciones a aprender de la “controversia de los ritos”. Desde España, y desde Occidente y el mundo en general.
¿Ideas chinas?. Nos señalaba José María Ridao en la presentación de mi libro Ideas chinas en Madrid que las encontradas en su lectura le habían resultado en muchos casos extrañamente familiares, al tratarse de ideas que se habían considerado en el debate que ha caracterizado la evolución de la Filosofía occidental, pero que fueron descartadas y excluidas, dejadas de lado de la corriente principal; y aludía por ejemplo a la tradición pitagórica orillada por la aristotélica que acabó imponiéndose. De alguna manera, nos encontramos, al encontrarnos con la tradición de pensamiento chino, con el pudo ser que no fue el nuestro, y conociéndolo y dialogando con él ampliamos nuestra propia tradición y visión, asumimos en mejor y mayor medida el desarrollo del espíritu y el alma humana en toda su potencialidad, nos conocemos mejor a nosotros mismos y al otro, y podemos mejor llegar a ser todo lo que podemos ser.
Es la nuestra, como nos decía Simone Weil en L'enracinement, un alma enraizada, entre otras cosas en la propia tradición de pensamiento y cultura. Si están nuestras raíces conectadas a su tierra, buscan nuestras ramas encontrarse en el cielo con nuestra común condición humana y con el alma universal, y puede ser ese encontrarse el cielo, esa coevolución, esa interacción entre el ying y el yang mutuamente transformadora. Constituye así el encuentro de las nuestras con las ideas chinas una oportunidad única de añadir a nuestra tradición de pensamiento otra durante milenios desarrollada, de construir entre todos la universalidad de todos.
Así como apuntaba al inicio de este ensayo el paso de los valores asiáticos a las ideas asiáticas, bien pudiera decirse con el tiempo que nos dé en su día la perspectiva histórica que, al hacerlo en The Quest for Legitimacy in Chinese Politics. A New Interpretation, Lanxin Xiang marcó el paso de las ideas a los paradigmas en la reflexión sobre los consensos fundacionales de la sociedad y del mundo en China y desde China, y con ello en la conversación global; y espero con lo desarrollado a lo largo de éste haber mostrado por qué. Bien podríamos decir también que esa reflexión sobre la Historia acometida en China en términos de construcción de legitimidad y contralegitimidad en la relación entre sociedad y poder no es exclusiva de ésta: nos plantea, a nosotros también, el reto de reflexionar sobre ella en nuestro propio caso, sin a prioris ni supuestos implícitos, honrando el espíritu crítico que define el cómo de la tradición ilustrada en la que estamos insertos. Tal vez en lo profundo las raíces se encuentren, en ese plano paradigmático y filosófico sea más fácil, más acomodable, la comprensión mutua, la aceptación de los ritos del otro y las múltiples vías de camino a la esencia, la universalidad compartida.
Pues necesita el entendimiento entre los seres humanos y su vida en sociedad de universales compartidos. Pueden ser éstos, como nos dice Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, cerrados, y pueden serlo abiertos. Cerrados, constituidos por una idea o creencia la adhesión a la cual resulta excluyente de la contraria, definidora de un nosotros que siempre supone un otros, sustantivamente dicotómica: o se cree que Jesús es el Hijo de Dios, el Papa y su Iglesia su representación en la Tierra, o no se cree; o se cree que Mahoma es su profeta y el Corán la palabra revelada por Dios, o no se cree; o se piensa que la raza aria es superior a las otras, y está llamada a dominar y gobernar el mundo, o no se piensa… Abiertos, o de segundo grado, en la medida en que suponen ideas, creencias o principios la adhesión a los cuales permite a cada ser humano tener y practicar sus ideas y creencias concretas, vivir con otros sus universales cerrados compartidos, en la medida en que no afecta a los de los demás. En la medida, y precisamente por ello. Ideas o principios como la igualdad entre todos los seres humanos, los derechos humanos, la vida y la dignidad del ser humano como medida y referente de la acción y el caminar colectivo, la democracia como sistema de legitimación y funcionamiento del poder y el sistema político, el Estado de Derecho o el desarrollo. Los universales abiertos no se oponen en esencia a los universales cerrados. Al contrario, los integran, posibilitan su convivencia, su coexistencia en el seno de la sociedad. Mas precisamente éso es lo que a menudo los que comparten universales cerrados y la lógica del contenido y mensaje de éstos pretenden evitar, excluir: los universales del otro, los otros, otros universales. Tienden los cerrados a lo homogéneo, a lo único; mientras los abiertos presuponen o llevan implícita la diversidad, la pluralidad, la coexistencia. Tienden los primeros a la exclusión del otro – o al menos a su creación, a su conceptualización o contemplación como otro -, y los segundos a su inclusión. A la integración: pues los universales abiertos presuponen que cada uno pueda tener a su vez universales cerrados, que en el seno de una sociedad haya diferentes grupos que comparten creencias o ideas, y hagan de ello motivo de su acción colectiva; mas presuponen también la necesidad de que esa acción sea compatible con otras, no se ejerza de tal modo que haga imposible el ejercicio de otras. Pues en el fondo el universal que subyace a los universales abiertos es el de la libertad, el principio de que ésta acaba donde empieza la del otro. Necesitan los universales cerrados de señales de tráfico y códigos de circulación en su interactuar en una sociedad; y eso son en buena medida los universales abiertos. Están los universales abiertos fundamentalmente en el cómo; y los cerrados en el qué. La compatibilidad de su ejercicio depende de que ese qué se adapte al cómo. La legitimidad de qué se hace o decide depende en una sociedad abierta tanto de su contenido como del cómo se llega a él. ¿Cómo abrir nuestros universales hacia los del otro, buscarlos conjuntamente en las raíces de la reflexión filosófica y paradigmática, comprender y aceptar la legitimidad del otro, entre todos definirlos y compartirlos, entre todos hacerlos universalmente universales?.
Y sin embargo, la idea misma de universalidad es una categoría filosófica cultural, occidental. Y la Filosofía misma, como nos señala Steiner en The Poetry of Thought, es un tipo de narrativa, de relato explicativo; mas no el único posible. Se nos plantea el reto de construir una metanarrativa o de la comprensión mutua de las diferentes narrativas posibles. No sólo vamos a un mundo policéntrico, sino también y al tiempo polinarrativo. Reto de llegar a una teoría, un discurso, una visión común de los retos y necesidades de la navegabilidad y navegación de la nave espacial Tierra destino futuro desde las diferentes narrativas posibles y sus ritos. De construcción de orden político interno y su gobernanza y del orden internacional y la gobernanza global sobre la base de la idea de la legitimidad y la acción compartida. Pues sólo desde ella podremos verdadera y efectivamente afrontar su navegabilidad y navegación.
